30. ПРИРОДА И ОБЩЕСТВО

ПРИРОДА (греч., φύσις лат. natura) – одно из центральных понятий европейской фило-софской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле природу определяют как «совокупность всего сущего», и одновременно как «противостоящий че-ловеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир». В то же время природа означает сущность той или иной вещи, как напр. в выражении «природа вещей». Но если последнее из указанных значений прослеживается на всем протяжении истории этого понятия, то первые два становятся доминирующими лишь в культуре Нового вре-мени. В Античности и Средневековье под природой понимали нечто существенно иное.
АНТИЧНОСТЬ. Греческое существительное φύσις происходит от глагола φύω, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет», а в медиальном залоге (φύομαι) – «вырастать», «рождаться», «возникать». В последнем значении глагол φύομαι близок к γίγνομαι, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus – natura. Корень φυ восходит к индоевропейскому bheu (со значениями «пробиваться», «прорастать», «распускаться»), послужившему в европейских языках основой для глагола «быть» (fu – лат., je fus – франц., to be – англ., ich bin – нем., быти – старо-слав.). Поэтому греческие существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность φύσις с «сущим» (τὸ ὄυ) и «сущностью» (οὐσία) в философском языке. Греческому φύσις соответствует латинское natura, происходящая от nasci – родиться, возникать.
Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н.э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз, в том месте, где Гер-мес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы «моли» (Од. X, 302–304). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5–4 вв. до н.э.) φύσις начинает употребляться в самом широком спектре значений. Прежде всего как природа страны, определяющая типичный психофизио-логический склад (φύσις) ее обитателей; затем как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. В последнем значении φύσις зачастую упот-ребляется параллельно с δύναμις (сила, способность). Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. У Пиндара уз-нать, каков человек, – значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в мо-мент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυα (аналог φύσις у Пиндара) – сила, красота, крепость, свидетельствующие о достоинстве его рода. У Эсхила и Софокла φύσις оз-начает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил человека. Т.о., уже на самых ранних этапах своей истории понятие «φύσις» оказывается связанным с понятиями «γένεσις» (возникновение), «δύναμις» (сила, способность) и «εἶδος» (вид, форма).
В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φύσις встречается крайне редко. Несмотря на то, что многовековая доксографическая традиция называет Фалеса, Анакси-мандра, Анаксимена, Гераклита и др. авторами произведений «О природе» (Περὶ φύσεως), в кото-рых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами фило-софы-досократики никогда не называли стихии φύσεις – природами. Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы (DK 68.A58). Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит: «φύσις любит прятаться» (DK 22.B123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах, признанным мастером которых был сам Гераклит. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе, осознавая» (DK 22.B112). У элеатов и Парменида φύσις, наоборот, лишена своего позитивного смысла. Ее сфера – сфера возникновения и роста – принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию (DK 28.10; 16). Как рождение и возникновение выступает φύσις и у Эмпедокла. «Смешение и разделение элементов – вот что, по его словам, люди называют рождением (φύσις)» (DK 31.B8).
Начиная с 5 в. до н.э. в греческой культуре появляются оппозиции: природа – закон, обычай (νδμος), природа – мнение (δόξα), природа – искусство (τέχνη), природа – обучение, воспитание, природа – имя (ὄνομα) и мн. другие, разрабатываемые, в основном, софистами. Так софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по человече-скому установлению. В классическом виде оппозицию φύσις – nomos сформулировал софист Ан-тифон: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать природе для человека безусловно гибельно, тогда как нарушение законов ведет к нака-занию только в том случае, если будет обнаружено. Запрещаемое человеческими законами, осно-ванными на соглашении, только кажется вредным, тогда как действие вопреки природе вредит человеку по настоящему. Противоестественность законов следует хотя бы из того факта, что у раз-ных государств законы разные, тогда как человеческая природа везде одинакова. Младшие софис-ты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих законов, считали, впрочем, естественным (т.е. сообразным с природой) право сильнейшего устанавливать законы, руково-дствуясь собственной выгодой. Другой аспект оппозиции φύσις – νόμος, составлявший одну из тем софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? (Плат. Кратил 383а). Кроме того, перед со-фистами как «учителями добродетели» стояла проблема соотношения природных задатков чело-века с обучением и упражнением. В целом они признавали, что добродетели можно научить. При-рода сравнивалась с почвой, а воспитание с хорошими семенами (Антифон). «Изменяя человека, учение тем самым формирует его природу», – писал Демокрит (Fr.33). Итак, на первый план у со-фистов выступает значение φύσις как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она стано-вится почти синонимом истины (DK 21.B32).
Платон в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог «Менон» начинается с вопроса: «Достается ли добродетель человеку от природы или ей можно научиться и достичь путем упражнения?» (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда не-обходимость воспитания (παιδεία) и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей «философской натурой» (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции природа – закон, природа – воспитание, природа – искусство и т.д., Платон считает кажущимися: на самом деле речь идет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по природе хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законода-тель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках природу вещи – ее идеальный прооб-раз. Такое имя, сообразующееся с природой вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391а). В «Софисте» Платон отказывается от представления о природе как о самопро-извольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все не-одушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул – человеческим. Ес-тественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под природой понимают слепую игру сти-хий – «то это название применяют неправильно» (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать природой душу, которая как движущий принцип «властвует над всякого рода изменениями тел» (там же). Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы. Так можно говорить о природе круга, природе чисел, природе справедливого и т.д. У Платона, как и у всех греческих мыслителей, природа не означает еще особой области сущего. Она потому и сосед-ствует в философском языке почти синонимично с бытием (τὸ ὄυ) и сущностью (ουσία), что с самого начала выражает определенное понимание того, что значит «быть». Но если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы несущего, то Аристотель в своем понятии природы (φύσις) в равной мере сочетает оба этих мо-мента.
Как и у Платона, у Аристотеля φύσις связана с определенным пониманием бытия, а именно с таким, когда бытие истолковывается как начало. Быть началом значит быть причиной чего-то иного – начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как свя-занного с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις (природы), включающем в себя пред-ставление о целесообразном устроении, формировании, образовании. В едином понятии φύσις вы-деляются поэтому два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что будучи само неподвижным, может быть началом движения и 2) материя как возможность осуществления и лишенность по от-ношению к форме. Дальнейшее свое развитие понятие «φύσις» получает через противопоставле-ние мастерству и искусству (τέχνη). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое – от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению. ...φύσης – это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание (возникновение) искусственных предметов и их су-ществование – разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его создание и есть оно само как сущее: жизнь есть существо-вание животного, рост – растения, горение – горючего. Словом, φύσις это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. (Физ. 193b12). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая «φύσις», существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса опре-деляется метафизической целью – энергией божественного ума-нуса движущего «как предмет же-лания и предмет мысли» (Мет. XII.2 1069b).
В этике Аристотеля понятие природы уже не играет такой важной роли, как в его теорети-ческой философии, поскольку «ни одна из нравственных добродетелей не врождена человеку от природы» (Ник. Эт. 1103а). Тем большее значение приобретает это понятие в этике стоиков, ут-верждавших, что именно природа приводит нас к добродетели. Зенон Китийский и Хрисипп провозглашали идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой», подразумевая под природой одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную природу человека. Всеобщая природа всегда и везде одна и та же. Ее называют Богом, Зевсом, божественным разумом и мировым законом. Она может выступать как судьба (είμαρμένη), предопределяющая все происхо-дящее посредством непрерывной цепи естественных причин, как провидение (πρόνοια) и необхо-димость. Говоря о космосе как об одушевленном и разумном живом существе, стоики называют природой пронизывающее его «теплое дыхание». Но наиболее значимым является ее определение как «творческого огня» (πῦρ τεχνικόν), объединяющее в себе понятия природы и искусства, – мате-риальной и одновременно разумной силы, порождающей и организующей космос. В более узком смысле φύσις есть растительная природа, противопоставляемая ἔξις – «свойству» неорганических тел, душе и разуму. В основных чертах такое понимание природы сохранялось на протяжении всей истории стоицизма. Важным добавлением к нему стала разработанная Посидонием теория кос-мической «симпатии» или связи всех частей космоса друг с другом. У поздних стоиков обнаружи-вается тенденция к персонификации природы и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий).
Подобно стоикам идеал «естественной жизни» проповедовал Эпикур. Человеку, как и всем живым существам, по его мнению, от природы врождено стремление к удовольствию – един-ственному и безусловному благу. Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненару-шимое душевное спокойствие, условием которых является прежде всего добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о природе космоса, – которую, со-гласно Эпикуру, составляют «тела и пустое пространство», – способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти.
В неоплатонизме природа – последний и самый низший уровень сверхчувственной ре-альности. Плотин называет природу «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II 2,1; III 8,4). Но и сама природа, действующая в неодушев-ленных телах, растениях и животных как бессознательный принцип их телесной жизни, тоже есть созерцание, правда уже не непосредственное и потому более слабое и смутное, схожее с сознанием спящего. Иногда Плотин отождествляет природу с мировой душой, а именно с той ее частью, кото-рая отвернулась от умопостигаемого и получила разделение в телах. Помимо этих значений тер-мин φύσις используется Плотином в традиционном смысле сущности вещей, а также примени-тельно ко всему самостоятельно существующему – так, он называет «природами» ипостаси Едино-го: космос, душу, ум и само Единое. В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной Ямв-лихом и Проклом, природа занимает уже вполне определенное место: это самостоятельная ипо-стась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы (λόγοι) отдельных, частных «природ» – как одушевленных, так и неоду-шевленных тел.
Для патристики особую важность понятие «φύσις» приобретает в разгоревшихся в 5 в. хри-стологических спорах, т.е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. По давней, бе-рущей начало еще с Аристотеля, традиции философского словоупотребления, φύσις приближалась по значению к понятиям субстрат и ипостась. Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины φύσις и ὑπόστασις неразличимо, ставя между ними как бы знак равенства. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: мо-нофизитскому и несторианскому. Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну природу и, значит, его человеческая природа исчезает в божественной; согласно же несто-рианам, две природы требуют и две ипостаси, следовательно в Христе сосуществуют и действуют два полностью независимых субъекта – человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретиче-скими, и понадобилось более полувека тяжелых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».
СРЕДНИЕ ВЕКА. Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям «essentia» (сущность) и «substantia» (ипостась). В этом смысле Авгу-стин, как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своего определения, говорит: «Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1). Бог – не просто совершенное бытие. В основе христианской онтологии лежит идея творения как свободного акта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно «воля Созда-теля есть природа каждой сотворенной вещи» (De civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим определе-нием, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против природы – это означало бы, что Он действует против собственной воли, – но только против привычного хода вещей. С Авгу-стина берет начало противопоставление природы и благодати. В полемике против Пелагия о сво-боде воли он настаивает на том, что грех коренится не в воле, а в падшей природе человека, и, сле-довательно, не может быть преодолен иначе, как по благодати Искупителя.
Образцовым для всего раннего Средневековья стало четвероякое определение природы, данное Боэцием в трактате «Против Евтихия»: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, мо-гут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле – только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т.о., под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсаль-ность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Periph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможно-сти всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей.
Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование твар-ного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью и позволяют внимательному взгляду узреть Бога через его следы в мироздании. Од-нако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и дру-гое, «натурфилософское» понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоя-тельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шартрского и Гильома из Конша воз-никновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время, под влиянием платоновского «Тимея» и герметической традиции скла-дывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией.
В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним ин-терес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверен-ность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность т.н. «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Встают вопросы о возможности божественного вмешательства в этот по-рядок, возникают оппозиции: естественное – сверхъестественное, естественное – противоестест-венное. В это же время в латинском переводе Аверроэса (Ибн Рушда) появляется различение Бога как Natura naturans и твари как natura naturata. Кроме того, под влиянием аристотелевских текстов тематизируется и само понятие «natura». Бонавентура определяет природу и природное (naturale) как то, что в отличие от вещей искусственных (artifïciale), создано нетварной интелли-генцией. Изучением природы занимается scientia naturalis, которая есть не что иное как филосо-фия, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к пер-вопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх природы, Бо-навентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестест-венного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), a также от «порядка волевого» (cursus voluntarius). К последнему относится все совершаемое по решению свободной воли, как человеческой так и боже-ственной, не подчиняющейся власти вторичных причин и поэтому выпадающей из порядка при-роды. Так природа оказывается противоположностью свободы и духа. В то же время Бонавентура определяет естественное (naturale) как «присущее вещи через ее собственную природу, а не через какую-либо другую творящую или сохраняющую причину» (I Sent., d.42, dub.5). В этом смысле только всемогущество Творца, имеющее основание в Его собственном бытии, является естествен-ным.
Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как «присущей естественным телам некоей силы или способности, состав-ляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий) характерно использование этого по-нятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Аль-берт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная есте-ственная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы – общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), a общая природа или форма, – второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т.е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Художественный образ мира, понятого как космический собор или космическая литургия, дан в «Божественной комедии» Данте, а также в любом готическом соборе.
Дальнейшее схоластическое развитие термин «природа» получает у Дунса Скота, со-гласно которому общая природа, или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т.е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т.е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Дунсу Скоту возражал У.Оккам, отрицавший объективное существование общих понятий (или природ) и утверждавший полную идентичность природы индивидуальной вещи с самой этой вещью.
ВОЗРОЖДЕНИЕ. На примере творчества Николая Кузанского можно видеть, как уже в недрах традиционного средневекового богословия зарождается новое понимание природы. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бог, понятый как «абсолютный максимум»), объ-является «точнейшей мерой всех сущностей», то при этом теряется всякая положительная опреде-ленность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопреде-ленными, ибо «у мира центр везде, а окружность нигде» («Об ученом незнании» 133). Земля, утра-тив свое центральное положение, превращается в одну из бесчисленных звезд – подвижную Stella nobilis. Спустя сто лет такое представление о мире приведет Дж.Бруно к идее бесконечной Вселен-ной и откроет путь новоевропейскому взгляду на природу как на изотропное бесконечное про-странство. Для самого же Николая Кузанского природа есть продолжающееся развертывание аб-солютной простоты божественного единства, таящего в себе неисчерпаемую бесконечность воз-можностей. Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплато-низма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, что имеет в виду не некую самостоятельную сущность, промежуточную между Богом и творением, но самого Бога, «ко-торый все во всем создает, и которого мы называем духом всего в совокупности» (II, 10). Концепция природы, сформулированная Николаем Кузанским, отразила растущий интерес к природе самой по себе как саморазвивающейся системе. Непосредственным продолжателем его идей стал Дж.Бруно, отождествивший природу с первой материей – «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», – которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда. Согласно такой интерпретации, материя-природа есть самораскрывающееся «всебытие» – «божественная вещь», которую справедливо называют Богом в вещах (Natura est Deus in rebus). Заключенная в ней бесконечная потенция есть одновременно и деятельность, поэтому все воз-можное бытие должно быть осуществлено. Отсюда Бруно делает смелые выводы о бесконечной величине Вселенной и о бесчисленности заключенных в ней миров.
На формирование возрожденческого представления о природе огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трактаты т.н. «герметического корпуса», основной темой которых бы-ло представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, сре-доточием и связующим звеном которого является человек – микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, кабалле, астрологии, алхимии и медицине. Герме-тическая традиция, прослеживаемая от М.Фичино (переводчика герметического корпуса) и Пико делла Мирандолы вплоть до 17 в., переносит в саму природу действующее, активное начало. В природе видят оживотворенную духом материю, которая, подобно искусной художнице, сама из себя производит естественные вещи. «Что есть природа?» – спрашивал Фичино, «Она есть искус-ство, оформляющее материю... Что есть произведение природы? Дух природы в соединенной с нею материи» (Theol. plat. IV. 1). Человек как универсальный посредник мировых сфер, как существо, реально связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности природы, помогая обнаруживать•ее скрытые возможности. Такое вмешательство человека в при-роду Пико называет «естественной магией» – благодаря ей человек подобно Богу являет миру «божьи чудеса», скрывавшиеся «по углам мира, в лоне природы, в ее укромных тайниках» (Heptapl. 1.1,5). В этом смысле Парацельс говорит об алхимии как об «истинном исполнении природы» (Paragr. VIII, 181). Природа, понятая как материнское лоно, таящее в себе множество неизвестных возможностей, приводит человека к мысли о том, что горизонт его реального опыта допускает бесконечное расширение. Усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания заморских диковинок и чудес. Идея открытости природы и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических от-крытиях. Наиболее четко концепция т.н. «ренессансного натурализма» была сформулирована Б.Телезио. Он определяет природу как некое устойчивое единство трех начал: телесного субстрата и двух бестелесных потенций – тепла и холода, находящихся в постоянном противоборстве друг с другом. Сотворенная Богом природа сразу же приобретает самостоятельность и развивается дальше по своим собственным законам. Порождаемые ею формы вещей суть не некие идеальные сущности, но всего лишь способы, какими она себя осуществляет.
Натурализм был не единственным способом понимания природы в эпоху Возрождения. Под влиянием платоновско-пифагорейской традиции сложилось представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и поэтому в его основании лежат строгие математические соотношения. «Каждая естественная вещь, – пишет Лука Пачоли в трактате «О божественной пропорции», – получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников». Уверенность в существовании врожденного природе гео-метрического порядка заставила Коперника отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. птолемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности земли. По мнению Коперника, природа «избегает всего лишнего и ненужного» и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с гео-метрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключений. Неисчерпаемая продуктивность природы объясняется, следовательно, не скрытыми в ней таинст-венными силами, а присущими ей числом и мерой. Подобного взгляда на природу придерживался и И.Кеплер, предполагавший, что за естественными явлениями стоит некий геометрический прообраз, присутствующий сначала в уме Творца, а затем в сотворенных Им вещах. Математика помогает человеку проникнуть в божественный замысел и обнаружить числовую гармонию миро-здания, ибо сама природа, по мнению Кеплера, есть не что иное как материя, упорядоченная ма-тематическим разумом. Как и для Кеплера, для Галилея «книга природы» написана языком ма-тематики. Не обязательно, пишет он в одном из своих диалогов, искать естественную причину того или иного явления природы. Гораздо важнее найти математический закон, который верно его описывал бы – он-то и будет истинным законом природы, т.к. естественные вещи ничем не отли-чаются от идеализированных математических объектов. Переосмысленное Галилеем понятие природного закона послужило источником математического естествознания и во многом опреде-лило новоевропейское понимание природы.
Для историко-политической мысли Возрождения характерно представление о природе как о «фатуме» или «фортуне», под которыми П.Макиавелли понимал естественный закон перио-дического возвращения исторических эпох и событий, вслед за повторяющимися констелляциями звезд. Так, Ренессанс есть возвращение не к древним, но самих древних. Закон природы, опосредо-ванный влиянием звездных сфер, совпадает с законом человеческой истории.
НОВОЕ ВРЕМЯ. Для Нового времени характерно отношение к природе как к объекту науч-ного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф.Бэкон в знаменитом тезисе «знание и могущество человека совпадают», означающем что человек добивается господства над природой за счет познания ее собственных законов, которое возможно только в опыте. Продумывая метафизическое определение природы как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее чело-веческому миру, приглашая людей «отречься от своих понятий и начать свыкаться с самими ве-щами». Только опыт, а не пустые построения ума («идолы»), может свидетельствовать о самой природе, ибо природа есть вне ума и по своим законам существующая действительность. Похожее ощущение природы как неведомого, пребывающего в себе бытия, превосходящего все меры чело-веческого чувства, воображения и постижения, мы встречаем у М.Монтеня и Б.Паскаля, а также в радикальном сомнении Р.Декарта, которому впервые удалось сформулировать онтологические основания такого противопоставления природы и человека. Согласно Декарту, существуют две субстанции – духовная и материальная. Первая есть мыслящий человеческий разум (субъект), вторая – противостоящая ему в качестве объекта – природа: «Под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи» (Избр. произв., с. 197). Основным атрибутом материи-природы явля-ется протяженность, от нее производные суть: фигура, положение, движение. Все т.н. «вторич-ные», чувственно-воспринимаемые качества Декарт исключает из природы, признавая их сущест-вующими только в человеческом мышлении. Поскольку протяженность признается единственной характеристикой природы, то главнейшей естественной наукой становится геометрия, а точнее, «всеобщая математика». Такое отождествление природы с материей и пространством привело Де-карта к крайне механистическому объяснению естественных явлений. Даже животные и растения суть, по его мнению, автоматы, правда несравненно лучше устроенные, чем любая из машин, изо-бретенных людьми. Образ мира-машины становится особенно популярным в 17 в. В качестве при-мера мирового устройства Р.Бойль не раз приводит знаменитые часы Страсбургского собора. Г.В.Лейбниц описывает мир как в высшей степени совершенный механизм, у которого все детали, как бы глубоко мы ни проникали в них, в свою очередь тоже являются машинами.
Лейбниц полемизирует с декартовым пониманием природы как простого протяжения. По его мнению, механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть извлечены из того, что имеет чисто геометрический, пассивный характер: «Необходимо допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обычно и называем приро-дой» (I. с. 295). Природа, следовательно, заключает в себе силу и жизнь. Протяжение относится к производной, а не к первичной ее характеристике. Поэтому не геометрическая кинематика, как у Декарта, а динамика, изучающая взаимодействие сил (как у Ньютона) является основной наукой о природе. Впрочем, окончательную истину о природном бытии способна раскрыть только метафи-зика. Принимая открытые И.Ньютоном законы динамики, Лейбниц расходится с ним в вопросе о существе силы. Если Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы – всемирное тяготение – «чувствилищу Бога» и допускал, что Бог должен время от времени вмешиваться в движение планет, «подправляя» расшатавшийся мировой механизм, то Лейбниц настаивал на трансцендентности Бога по отношению к миру и видел источник силы в сотворенных монадах (см. Монада), которые не могут быть поняты средствами естествознания. Монада, по Лейбницу, есть неделимая единица жизни, души и разума. Поэтому природа, представляющая собой совокупность таких монад, «полна жизни».
Неизбежным следствием противопоставления человеческого разума природе стала гносео-логическая проблема соотношения реального мира и мира, как его познает математическая физи-ка. Решая этот вопрос, Кант приходит к существенному переосмыслению понятия природы. По Канту, нет природной реальности самой по себе, она впервые создается в деятельности трансцен-дентального субъекта. Природа есть «совокупность всех предметов опыта», закономерно между собою связанных («Пролегомены», § 16, 17). Структура же самого опыта задается категориями рас-судка и априорными формами чувственности. Следовательно, нет основания противополагать природу в себе и природу для нас, т.е. природу как сущность и как явление. Природа и есть явле-ние, а ее законы суть «необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов» (там же, §17). Реакцией на такую трактовку природы стала система идеалистической натурфило-софии Шеллинга, призванная, по его словам, «объяснить идеальное исходя из реального», т.е. объяснить необходимость (априорность) наших высказываний о природе необходимостью самой природы, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной. Это возможно, считает Шеллинг, если допустить полное тождество реального и идеального, т.е. природы и духа. Природа одновременно есть и продукт духа, и его продуктивная деятельность, правда, в бессознательной форме. Мышление, противополагающее себе вещи в качестве внешних объектов или явлений, Гегель ха-рактеризует как субъективное и еще не достигшее полного самосознания. То, что кажется ему внешней природой, есть на самом деле оно само, только в форме инобытия. Природа есть дух в его «внешности» (Äußerlichkeit). Завершением этой развернувшейся в немецком идеализме дискуссии о соотношении познающего разума и природы явилось разработанное Ф.Ницше учение о воли к власти. Ницше указывает на то, что любое познание, в т. ч. и познание природы, продиктовано стремлением человека к власти. Основные категории естественной науки – такие как тождество, субстанция, причинность – суть лишь средства, уловки, при помощи которых человеческий разум пытается овладеть природой, делая ее закономерной и тем самым предсказуемой и рассчитывае-мой для себя. На самом же деле природа не имеет ничего общего с необходимостью, накладывае-мой на нее субъективным рассудком. С точки зрения рассудка она – воплощение чистой случайно-сти, с точки зрения ее самой – абсолютная необходимость вечного возвращения одного и того же. Попытку новоевропейского сознания обнаружить в природе разумность и закономерность нельзя назвать иначе, как суеверием, считает Ницше.
Противопоставленная человеку в качестве объекта природа в новоевропейской культуре оказывается антитезой всему человеческому. Так, у Ж.Ж.Руссо природа как естественная норма человеческой жизни противопоставляется культуре – искусственному порядку, заведенному людьми, основанному на лицемерии, лжи и притворстве. В теории «естественного права» Дж.Локка природа впервые выступает в качестве оппозиции обществу. К концу 18 в. под влияни-ем натурфилософии Шеллинга природа как эстетическая тема противопоставляется природе как предмету научного познания (возникает оппозиция природы и искусства). Кантовское различение необходимости природы и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о природе (естественных) и наук о духе (гуманитарных), пред-полагающее не только разницу предметов, но и методов исследования. В 20 в. в связи с бурным развитием науки особенно остро встает вопрос о взаимоотношении природы и техники (К.Ясперс, М.Хайдеггер). Разрушительность последствий человеческой деятельности для окружающей среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к природе. Это приводит к разработке т.н. «системного подхода», при котором природа и общество рассматрива-ются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, со-временные экологические теории, концепция устойчивого развития).

ОБЩЕСТВО (лат. societas – социум, социальность, социальное) – в широком смысле: со-вокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которой выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно опреде-ленный тип – род, вид, подвид и т.п. общения, предстающий как исторически определенная це-лостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности. Общество – важнейшее и, как правило, основополагающее понятие социальной философии и теоретиче-ской социологии; по мере того как оно обособлялось от др. исторически сопряженных с ним кате-горий, социология выделялась в качестве специфической области знания. В рамках этой дисцип-лины со временем были вычленены два уровня знания об обществе – общетеоретическое и эмпи-рически-конкретное.
На протяжении длительного периода эволюции социально-философской мысли теорети-ческое знание об обществе, не исключавшее эмпирических наблюдений и обобщений, практически отождествлялось со знанием о государстве, его законах, а также обычаях и нормах поведения его граждан, нравственный аспект которых был преимущественным объектом этики. Однако уже социально-философские построения Платона открывали возможность связать необходимость существования государства не только с собственно политическими потребностями людей, состав-ляющих общество, но также и с их «неполитическими» потребностями: в пище, жилье, одежде и пр. В его диалогах государство (оно же общество) означает «совместное поселение» людей в целях взаимопомощи в деле удовлетворения названных потребностей. Однако активными моментами формирования общества при этом оказываются все-таки чисто политические (в современном смысле) функции государства: защита населения – и прежде всего территории – от внешних вра-гов, а также обеспечение порядка внутри страны. Отсюда отождествление общества и государства, характерное для классической социально-философской мысли древних греков. Сила, практически обеспечивавшая структурную связь людей, нуждавшихся в совместном существовании, мыслилась как собственно политическая в узком смысле слова: не случайно ее носителем в платоновском проекте идеального государства считалось сословие (каста) воинов-«стражей».
Платоновская идея государственно-политическим образом организованного общества по-лучила дальнейшее развитие у Аристотеля, осмыслявшего под углом зрения власти (политиче-ского господства) не только его макро-, но и микроструктуру. Основной тип общественной связи в аристотелевской политике – господство/подчинение, характеризующее не только публичную, но и внутрисемейную жизнь в древнегреческом полисе: отношения мужа и жены, отца и детей, главы семьи и включенных в семью рабов. От семьи как первичной ячейки собственно человеческого общения Аристотель восходит к более развитым его формам – селению, где в общение привходит сверхродовой принцип соседства, и, наконец, к полису: городу-государству, где политическая при-рода общения предстает в своей полноте и истинности, выявляя его изначальную цель. Поэтому полис, представляющий последнюю по времени фазу развития общества, имеет у Аристотеля ло-гический, вернее, онтологический приоритет, предопределяя весь ведущий к нему эволюционный процесс. В этой схеме находит свое законченное выражение социологический реализм социальной философии эпохи древнегреческой классики с ее идеей безусловного приоритета конкретно-всеобщего перед единичным (единственным, уникальным и т.д.). Релятивизация и скептическое разложение этого универсалистского принципа, первые симптомы которого прослеживаются уже в древнегреческой софистике, в своем последовательном развитии вели к его замене социологиче-ским номинализмом, означавшим радикальную смену парадигмы социально-философского мыш-ления – процесс, завершившийся уже в эллинистических теориях общества.
Основной сдвиг в понимании общества в эллинистическую эпоху был связан с переходом от локальной модели сравнительно небольшого и более или менее четко очерченного греческого города-государства (полиса) к глобальной модели «мирового города» (компрополиса) с колос-сальной, по тогдашним масштабам, периферией, контуры которой постоянно менялись в зависи-мости от военных успехов или неудач метрополии. В отличие от классического полиса с его вполне прозрачными социальными механизмами, отмеченными печатью заранее данных ограничений и меры, эллинистический космополис в своей значительной части оставался необозримым и закры-тым для реалистически ориентированного осмысления. Отсюда бросающаяся в глаза отвлечен-ность эллинистического понимания общества и человека, которое и в первом, и во втором случае сводилось к формально-логической дедукции из догматически утверждаемого постулата единства (а чаще тождества) божественного разума и естественного закона, рассудочности и общительности (а значит – «социальности»), общительности и добродетели и т.д. Согласно Цицерону, пытавше-муся модернизировать платоно-аристотелевское понимание общества с помощью стоицистских новаций, «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и лю-дей» (Цицерон. Диалоги о государстве. О законах. М., 1966, кн. 1, VII, с. 23). По ее образу и подобию он представляет «гражданскую общину» прежде всего Рима как наиболее близкого к этому умопостигаемому образцу, а затем и др. общественных образований, объясняя отступления от него «испорченностью, связанной с дурными наклонностями», которая «так велика, что от нее как бы гаснут огоньки» разумности, «данные нам природой, и возникают и укрепляются враждебные им пороки» (там же, кн. 1, XII, с. 33). Одним из немногих новшеств, внесенных Цицероном в теорети-ческое понимание общества, было его определение государства как «достояния народа», причем последний определялся не как «любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом», но как «соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (там же, кн. 1, XXV, с. 39); а народ, объединенный т.о. в государство, – это и есть общество как в платоновском, так и в аристотелевском понимании. Однако и тут не обходится без стоицистской модернизации понятия, поскольку утверждается, что «первой причиной такого соединения людей является... врожденная потребность жить вместе» (там же), а не необходимость разделения труда – первого условия обеспечения растущего многообразия потребностей людей, как утверждал Платон. В этой апелляции к изначальной «общительности» людей, заложенной в них самой природой, послушной божественному разуму и лежащей в основании их «ес-тественного права» (в частности, права на свою «долю» того «достояния», каким, по Цицеро-ну, является общество как государство), явственно обозначился теоретический регресс эллинисти-ческого понимания общества по сравнению с классическим. Хотя само это новшество не осталось незамеченным: им воспользовался Августин как одним из важнейших собственно теоретических доказательств неистинности «земного града» в отличие от «небесного». По его толкованию, цицероновского «гражданского общества» как народного достояния «вообще не существовало», т.е. задолго до того, как римское общество было разгромлено варварами, и виной крушения Рима была отнюдь не христианская этика, как утверждали гонители христианства, а разложение «древ-него уклада» – опоры римской державы (Августин. О граде божием, II, гл. 21). Результатом этого было отчуждение государства от его естественного собственника – народа, который, утратив ре-альную связь с ним, утратил и черты социальности – перестал быть обществом.
Этот мотив цицероновской, а затем и августиновской трактовки социальной сущности об-щества получил дальнейшее и в высшей степени оригинальное развитие в Новое время – у Т.Гоббса, одновременно преобразовавшего и концепцию «естественного права», лежавшую в его основании (идею права собственности народа на государство, благодаря возникновению ко-торого «соединение многих людей» приобретало значение общества). Наряду с понятием «естест-венного права» Гоббс ввел понятие «естественного состояния», что изменило смысл первого из них, поскольку главное заключалось здесь в его противоположении «общественному», по сравне-нию с которым «естественное состояние», при каковом человек остается целиком во власти законов природы, оказывается гораздо более опасным для него, чем состояние его подчиненности государству, чьи граждане впервые становятся народом и соответственно членами «граждан-ского общества», или «гражданской общины», как говорили древние. Общество определяется теперь в совсем иной системе координат, чем та, под знаком которой развивалась греческая и эл-линистическая мысль. «Естественная» первобытность человеческого сосуществования уже не рас-сматривается как отмеченная печатью большей близости к «природе», т.е. космическому божест-венному началу, непосредственно внушавшему людям свой Закон, из которого эллинистические мыслители выводили изначальную «общительность» людей, их потребность объединяться в обще-стве, – постулат, в силу которого законы «общежития» людей оценивались тем выше, чем они были древнее. Наоборот: самое древнее (и в этом смысле самое «естественное») состояние человечества рассматривалось – и в этом заключалось радикально новое, внесенное Гоббсом в общественную мысль, – как не только не-, а скорее даже антисоциальное, весьма и весьма опасное для жизни людей. Да и сам закон самосохранения, который стоики рассматривали как фундаментальный за-кон всего конечного, в том числе и человеческого рода (в чем Гоббс не расходился с ними), оказы-вался – в гоббсовском истолковании – прежде всего законом разобщения людей, нейтрализовать разрушительное воздействие которого люди могли, согласно концепции автора «Левиафана», лишь создав такое насквозь искусственное сооружение, как государство, в рамках которого, по его убеждению, только и возможно существование «гражданского общества» и «народа», возмож-ного лишь в качестве сообщества «граждан», доверивших верховной власти установление мира между ними. Хотя наряду с новым по своему содержанию понятием «естественного состояния» Гоббс сохраняет и традиционное понятие «естественного закона» как закона (заповеди), который дает людям сам Бог, божественные заповеди оказываются практически осуществимыми лишь в общественном, а отнюдь не естественном состоянии, т.е. лишь под эгидой мощной государственной власти. Общество предстает у Гоббса как результат некоторого основополагающего социально-правового акта, отказа от «естественного права», осуществление которого передоверяется «сувере-ну», гарантирующему общественный порядок, прекращая «естественное состояние» войны всех со всеми. Итак, общество оказывается совершенно искусственным механизмом, обеспечивающим утверждение «естественного закона», при этом сохраняется сращенность общества и государства, хотя и допускается как необщественное, так и негосударственное существование атомизированного человечества. Социологический номинализм в понимании общества примиряется с социологи-ческим реализмом чисто внешним образом: первый применительно к дообщественному состоянию, второй – к общественному.
Дальнейшее размежевание теоретического содержания понятий «общество» и «государст-во» подготавливалось развитием английской политической экономии, и в особенности классиче-ским исследованием А.Смита «О природе и причинах богатства народов», а в социально-философском плане в русле понимания «естественного состояния» Д.Юма, существенно отли-чавшегося от понимания Гоббса. Согласно Юму, безгосударственное состояние не просто «естест-венно» – в смысле его природной изначальности, – но и «нормально» (Юм Д. Соч., т. 1, с. 699). Отправляясь от этой посылки, автор «Трактата о человеческой природе» полагал, что «государь совершенно освобождается от обязанности... руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества» (там же, с. 231). Область же труда и трудо-вого взаимодействия «частных лиц» – это и есть, по Смиту, сфера общества в узком смысле, где люди поступают на свой страх и риск, подчиняясь законам «естественной свободы», не нуждаю-щейся в их дополнительном регулировании на основе «писаных законов», издаваемых государст-венной властью. Область производственных отношений людей, включающая у Смита и отношения товарообмена, относится скорее к гражданскому, а не политическому обществу, составляя одно-временно трудовой и «меновой» союз людей, связанных разделением труда как единственным способом удовлетворения их многообразных потребностей. Речь идет о специфически обществен-ной связи, в рамках которой каждый индивид, работая на себя, в то же время работает на «всех» (и наоборот): механизм примирения индивидуального и общественного, который И.Кант назовет впоследствии «автоматом», обеспечивающим «патологически вынужденное согласие» в обществе, поставив задачу гуманизировать его, превратив в «моральное». Продвижение к этому идеалу об-щества он будет рассматривать как основную цель всей истории человечества, которому предстоит вечно приближаться к ней без надежды полностью осуществить ее.
Проблему, заданную Смитом, пытался решить и Г.В.Ф.Гегель в своей «Философии права», сперва различив семью как сферу нравственности и «гражданское общество» как систему все-сторонней телесно-духовной взаимозависимости людей (в «Феноменологии духа» названной «духовным животным царством»), а затем объединив их в государстве, понятом как высший синтез партикулярной семейной нравственности и гражданского общества. Тем самым была предпринята первая серьезная попытка понять общество как целое – «тотальность» всех его измерений, вычлененных в рамках английского социологического номинализма, отправлявшегося от постула-та о «дообщественном» состоянии «естественного человека», которую К.Маркс назовет впослед-ствии иллюзией больших и малых «робинзонад». Переходом от социологического номинализма к социологическому реализму характеризуется не только эволюция понимания общества от Гегеля к Марксу, но и от К.А.Сен-Симона к О.Конту, давшему «имя» новой дисциплине, специализи-рующейся на целостном рассмотрении общества, – «социология». Однако если в революционари-стски ориентированной социологии марксизма общество, взятое в качестве фактического объекта исследования (а не коммунистической утопии), рассматривалось сквозь призму категории от-чуждения, то в позитивистской социологии Конта (который, так же как и Маркс, претендовал на последовательную научность) оно истолковывалось по модели биологического организма. И фак-тически эта «организмическая модель» не только определяла понимание общества в социологии Г.Спенсера и «биологической школы», усугублявшей его натурализм, доводя подчас до абсурда, но и распространяла свое влияние за пределы контовско-спенсеровского позитивизма: «организ-мические» обертоны явственно прослушиваются даже у российских марксистов – напр., у П.Б.Струве и в ранних работах В.И.Ленина. Но более углубленная теоретико-методологическая рефлексия таких позитивистов «второй волны», как Э.Дюркгейм, все дальше уводила их от биоорганического к более абстрактному – функционалистскому – толкованию обще-ства, которому предстояло стать доминирующим в русле позитивистской ориентации социологии 20 в. в качестве основной альтернативы марксистскому классово-конфликтному его пониманию.
На рубеже 19–20 вв. эта дихотомия двух противостоящих друг другу взглядов на общество была существенно усложнена, а в ряде отношений просто опрокинута «прорывом» в обществозна-ние принципиально нового подхода, свидетельствовавшим о своеобразном возврате теоретической концептуализации общества от социологического реализма к социологическому номинализму – поворот, вызвавший первый большой общетеоретический кризис социологии, едва успевшей оп-ределиться в качестве самостоятельной научной дисциплины. Этот поворот был связан с целой серией разнообразных попыток концептуализировать общество, отправляясь от индивида, а не от тех или иных надындивидуальных целостностей. В аспекте по преимуществу социально-философском первопроходцем в этом отношении стал Г.Зиммель, а в собственно социологическом аспекте – М.Вебер, авторы, причисленные к классикам социологии уже в последней трети нашего века. В целом «одиссея» понимания общества в 20 в. отмечена не только противоборством двух его толкований в рамках социологического реализма марксистского, с одной стороны, и пози-тивистского (органицистски-функционалистского, структурно-функционалистского, системно-структурного и т.д.) – с другой, но и все более углубляющейся и заостряющейся борьбой между социологическим реализмом и социологическим номинализмом, которая была лишь временно приостановлена в период наступления структурного функционализма Т.Парсонса, попытавше-гося соединить дюркгеймовский пансоциологизм с веберовским подходом, основанным на утвер-ждении приоритета «социального действия», предпринимаемого каждым индивидом на свой страх и риск. Одним из результатов неудачи аналогичных попыток как-то «примирить» социоло-гический реализм в понимании общества с социологическим номинализмом стал второй большой кризис социологии в кон. 60–70-х гг., за которым последовал период своеобразной теоретической депрессии – «взвешенности парадигм» понимания общества, не опровергнутых, а лишь отодвину-тых в тень в ходе предшествующей эволюции социально-философской мысли 20 в., но в то же время не получивших убедительного научного подтверждения. Но самым главным – и весьма опасным – результатом такой неудачи стала радикально-номиналистическая тенденция «рас-предмечивания» социологии как науки об обществе, сопровождающаяся окончательной дискре-дитацией самого понятия «общество», мотивируемой его непреодолимой «двусмысленностью» и «многозначностью». Одним из очевидных симптомов этой тенденции может служить интерпрета-ция известным социологом Э.Гидденсом концепции И.Уоллерстайна, который, по его мнению, «решительно порывает с той эндогенно ориентированной сконцентрированностью на внутреннем развитии «обществ», которой охвачена большая часть социологии» (Гидденс Э. Девять тезисов... с. 68). Вместо того чтобы исследовать внутренние тенденции развития современных обществ, Гид-денс предлагает, подобно Уоллерстайну, сосредоточивать основное внимание на глобальных «со-циальных системах», изображая их в виде «сетей, системность которых не предполагает их полную внутреннюю взаимосвязанность» (там же). Все, что прежде сопрягалось с обществом как некоей предметно определенной и онтологически укорененной структурой, утекает сквозь эти релятиви-стские «сети». Вынужденный же все-таки назвать реальных носителей этих бессубстанциональных «систем», Э.Гидденс предпочитает говорить уже не об «обществах», а о «государствах», возвращая социальную теорию на досоциологический уровень. На этом фоне приобретает многообещающий смысл попытка видного американского социолога Дж.Александера реанимировать понятие «об-щественного сообщества» позднего Парсонса, открывающее возможность прояснить «концепцию гражданского общества», получившую «второе дыхание» на исходе 20 в. Речь идет о до сих пор еще недостаточно оцененном понятии, с помощью которого Парсонс «пытался объяснить, как сфера солидарности может отличаться от рынка и государства и от более специфических идейных и эмоциональных сфер, таких, как религия, наука и семья» (Александер Дж. После неофункцио-нализма.