25. ОСНОВНЫЕ МЕТОДЫ ФИЛОСОФИИ: АНАЛИЗ И СИНТЕЗ, ДИАЛЕКТИКА И МЕТАФИЗИКА

АНАЛИЗ (от греч. αναλυσις – разложение, расчленение) – процедура мысленного, а часто и реального расчленения исследуемого объекта (предмета, явления, процесса), свойства предмета или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отношения). Процедурой, обрат-ной анализу, является синтез. Процедуры анализа входят органической составной частью во всякое научное исследование и обычно образуют его первую стадию, когда исследователь перехо-дит от нерасчлененного описания изучаемого объекта к выявлению его строения, состава, а также его свойств, признаков. Как познавательный процесс анализ изучается психологией, а также тео-рией познания и методологией науки.
Существует несколько видов анализа как приема научного мышления. Мысленное (а часто, напр. в эксперименте, и реальное) расчленение целого на части, выявляющее строение (структуру) целого, предполагает не только фиксацию частей, из которых состоит целое, но и установление отношений между частями. При этом особое значение имеет случай, когда анализируемый предмет рассматривается как представитель некоторого класса предметов: здесь анализ служит установлению одинаковой (с точки зрения некоторых отношений) структуры предметов класса, что позволяет переносить знание, полученное при изучении одних предметов, на другие. Другой вид анализа – анализ общих свойств предметов и отношений между предметами, когда свойство или отношение расчленяются на составляющие свойства или отношения. В результате анализа общих свойств и отношений понятия о них сводятся к более общим и простым понятиям. Видом анализа является также разделение классов (множеств) предметов на подклассы (такого рода анализы называют классификацией).
К указанному смыслу термина «анализ» примыкают понятия эвристико-математического и формально-логического анализа. Суть анализа в математике и теории решения задач состоит в таком исследовании структуры и свойств некоторого суждения, теории, понятия, которое осущест-вляется в ходе рассуждения, постепенно, шаг за шагом, приводящего к тому, что уже известно. На-значение подобного анализа состоит в том, чтобы создать основу для движения мысли, обратного аналитическому – для синтеза, приводящего к искомому доказательству, определению или разре-шению проблемы.
Формально-логический анализ представляет собой уточнение логической формы (структу-ры, строения) рассуждения и его составных частей – понятий, суждений, умозаключений и т.п., рассматриваемых в качестве завершенных статичных конструкций. Наиболее развитой формой подобного анализа является построение формальных систем, интерпретируемых на содержатель-ных предметных областях, свойства которых выражаются анализируемыми понятиями и сужде-ниями.
СИНТЕЗ (от греч. σύνβεσις – соединение, сочетание, составление) – соединение различных элементов, сторон предмета в единое целое (систему), которое осуществляется как в практической деятельности, так и в процессе познания. В этом значении синтез противоположен анализу (разложению предмета на его составляющие), с которым он неразрывно связан. В философии и различных науках термин «синтез» применяется также в некоторых специальных значениях. Так, под синтезом иногда понимают процесс рассуждения, последовательные получения того, что должно быть доказано, из ранее доказанных утверждений (в противоположность анализу как про-цессу рассуждения от доказываемого к уже доказанному). Подобного понимания анализа и синтеза, восходящего еще к античной геометрии (Платон, Евклид, Папп Александрийский), придержи-вается, напр., Я.Хинтикка. Другое значение термина «синтез» связано с т.н. синтетическими суж-дениями, которые соединяют в единое целое и обобщают фактуальную (эмпирическую) информа-цию об объектах. В своем самом общем значении анализ и синтез лежат не только в основе чело-веческой деятельности, но и определяют поведение высших животных, а в технических реализа-циях используются в компьютерных программах, в искусственных самоорганизующихся системах и т.д. Физиологической основой поведения человека является аналитико-синтетическая деятельность головного мозга. Синтез как мыслительная операция произведен от предметного соединения частей объектов в целое и исторически формируется в процессе общественно-производственной деятельности людей. Законы превращения (интериоризации) предметных синтетических действий в психической операции синтеза исследуются в психологии.
Синтез как познавательная операция имеет множество различных форм. Любой процесс образования понятий основан на единстве процессов анализа и синтеза. Эмпирические данные исследования того или иного объекта синтезируются при их теоретическом обобщении. В теорети-ческом научном знании синтез выступает в форме взаимосвязи теорий, относящихся к одной Предметной области; как объединение конкурирующих, в определенных аспектах противополож-ных теорий (напр., синтез корпускулярных и волновых представлений в современной физике); в форме построения дедуктивных (аксиоматических, гипотетико-дедуктивных и т.д.) теорий и др.
Для современной науки характерны не только процессы синтеза внутри отдельных науч-ных дисциплин, но и между разными дисциплинами – междисциплинарный синтез, – а также между естествознанием, общественными и Техническими науками. В 20 в. возник ряд т.н. инте-гративных наук (напр., кибернетика, семиотика, теория систем), в которых синтезируются данные о структурных свойствах объектов различных дисциплин. Исследование процедур синтеза научно-го знания играет существенную роль при решении проблемы единства науки, в трактовке которой исходят из многообразия форм научного и технического знания, объединяемых на основе синтеза методологических средств, понятий и принципов различных областей знания.
ДИАЛЕКТИКА (греч. διαλεκτική – искусство вести беседу, спор) – логическая форма и всеобщий способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом проти-воречия его мыслимого содержания.
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ПРОДУКТИВНЫЙ ДИАЛОГ. Первые дошедшие до нас образы (содержательные формы) теоретической деятельности традиционно принято делить на два вида.
Первый вид – это представления о началах бытия, сохранившие надреальные по содержа-нию и мифологические по традиционной форме принципы их осознания, потому и наделяющие творящей силой всеобщие искусственные, идеально-реальные средства меры, выделения, опреде-ления и объяснения всеобщих смыслов бытия (понятия, символы, знаки, числа, геометрические фигуры, имена и т.п.), напр. Пифагор и пифагорейцы. При этом обычно приходится относить к первому разряду и отдельные, но тоже претендующие на определения начал (архэ) бытия образы духовного истока, порядка и меры даже у натурфилософов-ионийцев (демоны Фалеса, логос Ге-раклита и др.), антропоморфные их определения у Анаксагора (нус), Эмпедокла (дружба и враж-да), идеи и благо у Платона и т.д.
Второй вид – это ионийцы, известные как натурфилософы, которые первыми увидели в природных явлениях, веществах и силах творящую основу бытия. Этой мнимой направленности на φυσις отдали дань Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Архимед, Гиппократ и др. При всей видимой справедливости вывода о разных подходах к онтологии суждений о бытии первых теоретиков, следует заметить и иное: все первые теоретики, не случайно заслужившие славу фило-софов, единственным предметом своих рассуждений (предметом преображающего понимания) имели не что иное, как интеллигибельные средства, способы и формы умозрительного выделения, определения, меры и их органичной смысловой связи со всеми другими смыслами речи о пережи-ваемой целостности бытия и о любом его фрагменте. Предметом творческого осмысления для них были внутренне двуединые логические формы (категории) содержательного мышления. Вода (Фа-лес), воздух (Анаксимен), даже нечто неопределенное и беспредельное, но собою порождающее всю целостность бытия и каждое его явление απειρον (апейрон Анаксимандра), огонь (Гераклит) и изначальная неделимость первоосновы – атомы (Демокрит), как и все четыре стихии первоматерии – вода, воздух, земля и огонь, а также дружба и вражда (Эмпедокл), бытие и небытие (элейцы), идеи (Платон) и т.д. – все эти находки равно претендовали на абстрактно-всеобщий смысл порождающих начал, из которых мысленным выведением можно получить все истинные суждения о воспринимаемом и осмысливаемом бытии. Сам Аристотель называл слова, обозначающие начала бытия, категориями (греч. κἁτἑγοριαε – то, что «сказывается о...»), справедливо замечая, что о них самих уже ничего не сказывается. Скажем, качество не принадлежит ни человеку, ни какой-либо вещи как их собственное свойство, так же и количество, мера, причинение, претерпевание и другие категории Аристотеля. Каждое слово, имеющее статус категории, обозначает мысленный логический прием организации мыслимого для понимания. Напр., качество – самая общая и самая первая логическая форма определения отличия мыслимого по любым его отмеченным мыслью признакам; его формула – это не то, что другое. Количество – логическая форма мысленного определения различия величин у качественно в данном отношении не различаемых предметов мысли, его формула – этого больше (меньше), это ближе (дальше), быстрее (медленнее), выше (ниже) и т.п. Мера – качественно определяемое количество и т.д.
Логические формы содержательного мышления (категории) своей исходной для мышления всеобщностью сразу же стали претендовать на постулаты теоретического мышления вообще – теории, точно так же, как прямая и кривые линии, как фигуры, мысленно из них образованные, как всеобщность понятий величины и числа уже выполнили роль постулатов для математики, а всеобщность понятий «тело», «вес», «объем», «сила» и др. постулировали, т.е. о-предел-яли общее пространство (означили его пределы) содержания всех сказываний о φυσις, чем и закладывали основание для выведения всех дальнейших общих принципов мышления о физической реальности мира. Власть всеобщего смысла этих понятий над отдельным и преходящим заставляла искать в них самих первопричину происходящего в мире, а, следовательно, признать, что физическая реальность болезней и смерти, реальность плавания по воде предметов тяжелее ее, реальность резкого уменьшения силы, прикладываемой к предмету через рычаг или ворот, и т.п. эмпирические осмысления всего действительно реального в этом мире оказываются в зависимости от скрытой в них силы, причиняющей им данные свойства. (Аристотель: мы ценим тех, кто умело обжигает на огне глиняные сосуды, превращает руду в полезные предметы из металла и т.д., но прежде и больше мы ценим тех, кто знает, почему огонь способен превратить сырую глину в твердый и прочный сосуд, руда – стать железом и т.д.). Знание причин зависит от проникновения в первопричины бытия, в его начала. Для древних греков было ясно: ни на чем не основанный разброд в суждениях о какой угодно реальности и бесполезные споры ждут тех, кто в мышлении своем не согласует все многообразие реального с его единым началом, с его единой формой – с космосом и его одним словом обозначенной сутью (упорядоченный хаос, гармоничный порядок, логос, благо, Бог или вечная и никем не сотворенная природа).
Осмысление такого понимания начала возможно лишь в поиске исходного смыслового единства для контрарных противоположностей, как внутренний их диалог. Ведь любой диалог – процесс поиска, одновременного опровержения различных позиций находкой новой идеи, содер-жанием своим объясняющей возможность появления и той, и другой позиции как односторонних проекций их единого начала на другие односторонности в многообразии противоречий бытия.
Все философские теории начал бытия строились исходно диалогично. Вода Фалеса при всей ее надмирности, не сводимой к обычной воде, все же стягивает многообразие сущего к чему-то определенно особенному. Ученик Фалеса Анаксимандр противопоставил воде то, что самим своим всеобщим смыслом исключает особенное в основании бытия: апейрон (ἄπειρον) – беспредельное и неопределяемое через какую-либо частность. В начале было то, что определяет все, но само ни через что не определяется, – таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Потому и естественна для диалогического мышления попытка Анаксимена в воздухе как духе, оживляющем, питающем все сущее (и тем его образующем), найти в качестве синтезиса нечто третье, изначальное, столь же основательное, однако и не столь неопределенное, как апейрон, и не столь определенное, как вода Фалеса, подобная не знающему своей исходной формы сыну бога всех вод – Протею, беспричинно перетекающему из любой формы в любую другую (в чем, собственно, и проявляет себя его единая и истинная протеическая сущность). В этом же русле – парные категории и числа Пифагора, образующие через единство своей противоположности друг другу гармонию Космоса. И убежденность Гераклита в том, что путь встречного противодвижения разных состояний и форм огня как основы основ физического мира предначертан логосом – творящим словом, т.е. самим смыслом бытия. А смысл его всегда и во всем и в основе всего есть не что иное, как борьба и един-ство противоположностей. И бесконечно многие семена вещей – гомеомерии Анаксагора, до бес-конечности же делимые на части, каждая из которых равна всему целому (все во всем), вынужден-но противостоят как нечто пассивное двигательной силе бытия – уму (νους). Здесь, как и у элеатов, прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое так же претендуют на начало своей взаимоопределяемостью, своей неразрывностью, в самом своем едином основании разорванном на противоположности и все же по истине – одной двуединой природой.
Период высокой классики античной теории – это чуть ли не всеобщий культ спора: словес-ное, театральное и политическое творчество после столетий вживления, вглядывания и вслушива-ния в миф вдруг вскипело жизнью высоких проблем теории и нравственно-эстетического противо-стояния разных пониманий блага, судьбы, прекрасного и истины. Будто для торжества диалога рождались, вступая в спор друг с другом, поистине великие трагедии Софокла и Эсхила, герои ко-торых в единоборствах с Судьбой буквально олицетворяли своей трагической гибелью на сцене неразрешимость противоречия разумной свободы их воли и непреодолимого предопределения судьбы. Философские школы возникали одна за другой и рядом друг с другом. Софисты оттачивали в диалоге с учениками свое умение доказывать истину каждой из противоположностей. Все это вкупе с риторикой ораторов (на агоре или в суде на Ареопаге), построенной на взаимном выявле-нии противоречий, дало начало не только для исследования Аристотелем всех возможных форм и модусов непротиворечивого вывода в ассерторических силлогизмах, но и для расцвета культуры интенционально содержательного диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских.
Примеры дает нам вся история античной философии: пифагорейцы; Сократ и Академия Платона, не говоря уже о его книгах, написанных в форме сократических диалогов; дискуссии пе-рипатетиков в Ликее Аристотеля, спорившего еще с самим Платоном, а также его поздние работы, продолжившие этот спор. «О категориях» Аристотеля – книга, посвященная мыслительным все-общим способам сказывания об отдельном (о «первых сущностях»), но с высоты всеобщего смысла его родов и видов («вторых сущностей»). Категории мышления впервые выступили здесь в своем первоначальном и истинном роде: они оказались не чем иным, как всеобщими формами мышления о раздвоенности и единстве сущего, своим содержанием, своим смыслом раскрывающими способ выделения, определения и познающего преобразования наличных суждений об отдельном.
Диалектика – умение познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих – была осознана именно в качестве метода поиска общего родового начала для частных противопо-ложных смыслов одного понятия. Так, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, считал тех, кто вла-деет «методом разделять в теории и на практике предметы по родам... очень счастливыми и весьма способными к диалектике» (Ксенофонт Афинский. Сократические соч. М., 1935, с. 167). Но диа-лектика еще не предстала перед ними как естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и разрешать противоречия в содержании мыс-лимого не чем иным, как преобразующим условия проблемы поиском их общего корня (их тожде-ства), их общего рода. Креативно (творчески) мыслить о сущем невозможно иначе, как выделить, определить, осмыслить данный тип мышления именно как форму. И хотя философы античности умело разделили мир по мнению и мир по истине, это деление еще не ставило проблемы истинного пути к истине – проблемы всеобщего способа (формы) теоретического мышления. Их удел – постоянное возвращение к нему как априорно постулируемому единству и борьбе противополож-ностей в самой реальной действительности мыслимого. Иллюзорность суждений по мнению для них прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей выдавать желаемое за действительное и т.п., что позже Ф.Бэкон назовет призраками пещеры, рода, рынка и театра. Пе-ред ними еще не разверзлась пропасть между противоречиями в суждениях в результате нелогич-ного их построения, что ставит под сомнение истинность вывода, и объективно противоречивым становлением и развертыванием процессов всего реально сущего.
Диалектика была унаследована теми, кто оставался верен поиску единства противополож-ностей в мыслимом. Диалогическая мысль в античности мощным потоком влилась в менталитет эпохи эллинизма. Начиная с отцов церкви и философов-богословов средневековья для всей исто-рии европейской культуры встала задача выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но противоречащих друг другу, сказываниях о принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцен-дентальном и трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах.
В восточной мудрости теоретическое мышление прошло тот же путь: опора на парность ка-тегорий мышления, поиск единого основания у различных, до прямой противоположности доз-ревших понятий и идей, образов и символов как в эзотерических, так и в известных всем философ-ских направлениях и школах. Хотя для европейца их экзотическая форма не совсем привычна, но она – форма единства и борьбы противоположностей в содержании мыслимого. Она настраивала теоретическое мышление египтян, арабов, персов, индийцев, китайцев и других восточных мысли-телей на осознание всеобщих его форм, на их содержательную классификацию, на поиск разумного основания их взаимоопределяемости. И в центре большинства из них – противоположность мудрого созерцания вечного смысла бытия суетному действию в мире преходящего. Путь дости-жения такой способности в смыслочувственно-телесном достижении гармонии с собой и миром преодолением противоположных моментов переживания и действия.
Мышление первых философов в форме явного диалога настойчиво и упорно формировало всеобщий способ выявления и разрешения противоречий в содержательно мыслимом. Этому спо-собствовало и то, что начиная с античности наибольшую трудность для мышления составляли прежде всего прямые смысловые взаимоисключения (противоречия) «парных» всеобщих катего-рий мышления как такового. При их одновременно смысловой неразрывности, при полагаемом этой неразрывностью исходном их тождестве, до которого и требовалось докопаться. И уже в сред-невековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для мышления тео-ретического, но и как его проблема, требующая для своего разрешения особой мыслительной формы, особого правила и канона. Такой формой (каноном, правилом) долгое время оставался сократический диалог.
Однако от эллинизма и до Нового времени диалектикой назывался отнюдь не всеобщий продуктивный способ философствования, каким он утвердил себя при формировании и первых шагах развития теоретической деятельности, а учебный предмет, призванный научить юных схо-ластов вести диалог по всем правилам искусства обоюдоострой мысли, которые исключают эмо-циональную беспорядочность обыденного спора. Все искусство такого диалога было в том, что противоположные высказывания о том или ином предмете (тезис и антитезис) должны были быть построены строго по фигурам и модусам ассерторических силлогизмов Аристотеля, не должны содержать controdictio in adjecto (противоречия в определении) и всех других погрешностей против правил Аристотелевой логики, ибо только тот выйдет победителем в диалогическом противоборстве, кто ни в чем эти правила не нарушит. Так исподволь укреплялось убеждение, радикально противоположное исходной формуле теоретического сознания: мыслить истинно значит мыслить непротиворечиво, формально безошибочно, ибо в мыслимом (в природе, сотворенной замыслом Бога) нет и не может быть ни ошибок, ни противоречий. Ошибается несовершенный разум человека. Противоречие в высказываниях – первый и главный признак его ошибочности. «Диалектика» спора призвана выявить ошибки либо в высказываниях одного из спорящих, либо в высказываниях того и другого. Так обозначилась и стала явной вышеупомянутая пропасть между логикой мышления о противоречиях в высказываниях и логических следованиях из них и логикой теоретического (прежде всего философского) мышления о внутренних противоречиях мыслимого. С Нового времени эта пропасть стала стремительно углубляться.
ДИАЛЕКТИКА В МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЕ МИРА. В Новое время заявила о себе новая форма теоретической деятельности – наука, т.е. деятельность, цель которой – не обыденно-эмпирическое, но собственно теоретическое знание об инвариантах природных процессов, а непо-средственный предмет – способы, средства и формы определения и меры этих инвариантов: меха-ника, астрономия, начала химии, медицины и др. Пытливые умы просвещенных монахов, алхи-миков, магов и профессоров-богословов средневековых университетов подготовили ряд глубоких теоретических гипотез о свойствах веществ и сил природы, проявляющих себя с убедительным по-стоянством при закономерно повторяющихся взаимодействиях природных явлений. Но т.к. их мышление было теоретическим, то они сформулировали и целый ряд рефлексивно теоретических (философских, методологических и логических) фундаментальных проблем, не случайно совпав-ших с проблемами научного познания. Так, реалисты и номиналисты, обсуждавшие контроверзы проблемы бытия универсалий (всеобщего в имени и в реальном бытии), оставили в наследство тем, кто задумывался в 17–18 вв. о путях, способах и средствах научного познания, проблему соот-ношения в познании истин теоретического мышления (разума) и чувственного опыта с веществами и силами природы. Теперь уже нельзя было уйти от проблемы способа (метода) получения ис-тинных знаний. И, решая ее, эмпирики, и рационалисты продолжили диалог реалистов и номина-листов, правда, при радикально ином типе общественного осознания исторической реальности бытия.
Непреложные истины Священного Писания и тексты отцов церкви (как и тексты Аристо-теля, Фомы Аквинского, Августина Блаженного, Николая Кузанского и других богословских авто-ритетов), еще недавно бывшие единственным предметным полем приложения теоретической мысли, ищущей истинного пути к божественному откровению, получили в Новое время весьма активного соперника – не менее непреложные общие знания о пространстве и времени природных процессов. Постижение хронотопов природных процессов осуществлялось теперь в иной реально-сти, «предварительная» и интенсивная разработка которой началась уже иным, не дедуктивным методом еще в 14–15 вв. теми же астрологами, магами и особенно алхимиками.
Более чем на три столетия индуктивный метод, торжествуя победу над Аристотелевой де-дукцией, предопределил эмпиристскую парадигму понимания пути теоретического мышления, познающего мир вещей. Утвердилась в сознании естествоиспытателей и следовавших за ними фи-лософов убежденность в том, что начало знания – в чувственно опытном освоении частных прояв-лений мировых закономерностей и дело разума (теоретического мышления) в опыте повторяю-щееся обобщить до одного общего имени как существенного признака реальных универсалий – видов, родов, отрядов и классов. Когда же удавалось математически точно установить неизбежность вечного повторения одних и тех же сил взаимозависимости природных частностей, то тут уже один шаг отделял это открытие от превращения его в принцип продуктивного действия безликих механических систем машин с подключением к ним и однообразных действий человека, превращавшегося тем самым в ее живой «придаток». Для механизма действия в ней природных сил человек становился внешней, но столь же природно-механически действующей, причиной их «запуска».
Таким же внешним механизму машин стала творческая сила воображения ученого, живо-писца, поэта, музыканта. И сам творящий дух человеческой души оказался вне мира телесного, механического. Единство мира утратилось – мир механически распался на противоположности: идеального (души) и материального (тела), духа и природы. Диалог между теоретиками той и дру-гой противоположности стал безнадежно непродуктивным. Р.Декарт первым признал этот факт, отведя в качестве несовместимых оснований каждой из них особую субстанцию. Но никому из фи-лософов не давало покоя абсолютизированное механицизмом противопоставление в самом бытии его тела и духа (вместе с ним и разума человека, способного лишь в формах всеобщего осознать себя и мир), а, следовательно, разума и чувственного опыта, имеющего дело лишь с особенным, единичным, преходящим. Теоретическое сознание Декарта, картезианцев и окказионалистов могло обмануть себя и помириться (в разных вариантах оно временно мирилось) с необъяснимым на таком основании фактом органичной взаимосвязи души и тела, разума и чувства в жизнедеятель-ности каждого человека. Но исходная сущность теории как «диалога мыслящих» упорно требовала поиска реальных онтологических предпосылок генезисного единства этих, казалось бы, принци-пиально несовместимых противоположностей. И хотя постдекартовская история этого поиска (до Канта включительно) не покидала почвы картезианского дуализма, нашедшего логическое во-площение и завершение в антиномиях чистого разума Канта, философская мысль, бросаясь из крайности чистого спиритуализма в крайность вульгарного материализма, оставалась внутренне диалогичной, в постоянных обострениях противостояния эмпиризма и рационализма, рациональ-ности и иррациональности ищущей их единого начала (их рода), снимающего односторонность каждого полюса, ищущей тем самым своей исходной и родной формы – диалектики.
ДИАЛЕКТИКА КАК ЛОГИКА РАЗРЕШЕНИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ. Из-за идеологических (в частности религиозных) противоборств, весьма острых и в 17 в., оставался надолго не понятым первый прорыв к преображению традиционно эмпиристских условий решения задачи единства и тождества противоположных атрибутов бытия – духа и тела, рационального и чувственного, все-общего и отдельного (как особенного и единичного). Этот самый смелый и на целых два столетия самый продуктивный прорыв осуществил Б.Спиноза, приняв за постулат аподиктической фило-софской теории единичность и единство творящей себя во всех своих атрибутах и модусах субстан-ции – природы. Единую субстанцию (природу) можно и даже должно, как считал Спиноза, имено-вать и богом, поскольку креативной силой самотворения (Natura naturalis – природа творящая) эта единая субстанция обязана своему атрибуту – мышлению, полагающему все сотворенные ею от-дельные свои модусы (Natura naturata – природа сотворенная) в качестве ей необходимых, но не достававших для творимой целостности органов. Единая субстанция Спинозы тем самым «осозна-ет» себя в каждом из своих проявлений (модусов), и каждый из ее модусов есть произведение ее целостности со всеми ее бесконечными атрибутами, прежде всего мышлением. Наиболее выра-женным атрибутом мышления обладает лишь человек.
Тем самым Спиноза был первым, кто решился на преобразование (пусть не полное) тех ус-ловий постановки проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов бытия, в которых раз-вивалась, принимая их за непреодолимые, философская мысль в механической картине мира. Природа-бог Спинозы как единое и единственное начало всего сущего – это шаг истинно теорети-ческой мысли, преображающей условия неразрешимой задачи для выявления единства противо-положностей. Это позволило ему понять идеальность мышления как неотъемлемое от процесса самовоспроизводства субстанции бытие вещи в другой вещи – как способность одного ее телесного модуса своим внутренне мотивированным движением воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого другого модуса той же субстанции. При всей телесности акта такого движения творимый им образ иной вещи (процесса, качества и т.п.) приобретает существование не только вне своей, копируемой, вещности, но он не является и вещной особенностью воспроизводившего его модуса. Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными модусами, существуя для них как послание одного другому, как вещественная невещественность, сама по себе вне их отношения друг к другу не существующая. Уже этим подрывалась основа вечного спора материализма и спи-ритуализма.
Но такое постулирование единого начала бытия, столь многообразного в своих противопо-ложностях, было еще слишком умозрительным. Поэтому только отождествление природы и бога заметили у Спинозы его многочисленные оппоненты. После долгих взаимоопровержений эмпири-стов и рационалистов, весьма продуктивных для обнаружения тупика механицизма, должен был прийти осознавший этот тупик И.Кант, чтобы своими тщательными исследовательскими преобра-зованиями «рабочих» априорных форм теоретического мышления – форм перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона установить принципиальную неразрешимость противо-речий в определениях начал и атрибутов бытия, картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже потому чуждое креативной субъективности человека. И тогда то, что в теоретиче-ском и философском сознании Нового времени принималось за всеобщие естественные условия их противопоставления, заколебалось, что и послужило сигналом для поиска иных условий – условий теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого единства, в том числе и гене-зисного единства исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума.
В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезис-ного единства противоположностей–духа и тела, разума и чувственного опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был уже после Канта. И.Г.Фихте своим утверждением исходного тождества креативной субъективности «Я» (духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространственно-временной реальности «не-Я» поставил под сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности ат-рибутов бытия – картезианский дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый мир на этом исходном тождестве как на онтологически не обоснованном, хотя феноменологически аб-солютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом са-мотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и «не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность по-лагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время ока-зывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.
Напоенная духом эстетического творчества система трансцендентального идеализма Шел-линга еще более углубила историзм нового философского осмысления противоречий в определе-ниях основ бытия, исходящего из постулата тождества бытия природы и его творящего духа (соз-нания). Но высшей и завершенной формой развивающегося понятия о тождестве противополож-ностей абстрактно понятых духа и природы (как его тела) стала грандиозная система объективного идеализма, разработанная Гегелем. В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо творив-ших гармонию бытия как ее становление в борьбе противоположностей – логос Гераклита, сокра-тические диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего сущего к единому благу, энтеле-хия  начал Аристотеля, как и обожествление творящей себя природы у Спинозы, антиномичность чистого разума у Канта, фихтеанское самоуглубление «Я» через полагание «не-Я», и историзм ду-ховного творчества у друга его юности Шеллинга. Всех своих предшественников Гегель в «Лекциях по истории философии» представил как сотворцов его собственного видения начал и процесса становления бытия как логики разрешения постоянно назревающих во времени глубинных противоречий процесса самополагания его – бытия – духа.
Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный» (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития ее понятий. Этим он противопоставил кантовской рационалистической ап-риорности «невесть откуда взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной (надындивидуальной) духовности (духа) – реаль-ность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределе-ния и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической культуры.
В «Феноменологии духа» обращением к двуединому процессу исторического и индивиду-ального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологиче-ски обосновал для себя необходимость пошагового следования за внутренней логикой самопола-гания духовности. «Фихтеанская» раздвоенность рефлексивного (к себе обращенного) интеллекту-ального начала (интеллигенции), образующая противоположные полюса напряжения противоре-чащих друг другу смыслов, – это и есть внутренняя сила креативного полагания их общего, более глубокого смыслового определения или самоопределения. В своей «Логике» Гегель последова-тельно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (aufheben) противоречия ее парных категорий, смысловым содержанием противоречия следующей «пары», определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля – неформальная логика. Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противо-речие в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) – этих смысловых опор и всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следо-вания возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода (что было и остается прерогативой формальной логики). И все же логика Гегеля – это логика, так как она так же обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказы-ваемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводят к ради-кальному, открывающему скрытое, самоизменению содержания мысли и мыслеобразов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при натренированности мышления на формаль-ные выводы из, казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений.
Начиная с кон. 19 в. и особенно в 20 в. необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотворящих актов живого речения противоречий мысли стала остро ощущаться (Ф.Брентано, Э.Гуссерль, «поздний» Л.Витгенштейн, школа «Анналов», Р.Барт, М.Фуко, Г.Тард, Д.Д.МакКоли и многие др.). В обосно-вание разных планов логики живого творчества большой вклад внесли М.М.Бахтин и Л.С.Выготский.
Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам подход к ней и основывался на постулируемом тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически снять в чем-то ином, более основательном, картезианское противопоставление естественных процессов и дляще-гося преобразования форм, телесной протяженности природы процессам самополагания (станов-ления и развития) надындивидуальной и индивидуальной духовности. Гегель (как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за естественной наукой 18–19 вв. находил в телесности природы только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину динамизма их постоянного преобразования – в рождающей понятие о них творческой силе духовности, действительно не выводимой из его веществ и вещных сил, как, впрочем, и из материи всей окружающей человека природы. Поэтому диалектика Гегеля живет жизнью духа когнитивного творчества. Природа – ее инобытие, ее воплощение, только для того и существует, чтобы служить ее антитезисом, т.е. ее противополож-ностью, снимаемой Абсолютной идеей. Саморазвитие природы – покорное повторение в «мате-риале» каждого шага движения саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и явлениях бездушной природы. Творческую силу самопознания идеи Гегель находит в «объективном» и «субъективном» духе ре-ально мыслящего человечества. Исторические формы объективного духа – это, по Гегелю, перехо-дящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституци-онной монархии, базирующиеся на их представлениях о боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и т.д., выраженных всех многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида определенной исторической формы человеческого общения. Субъективный дух соответ-ственно осуществляется в онтогенетическом формировании индивидуального самосознания, по-следовательно повторяющем шаг за шагом ключевые этапы развития объективного духа.
В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в историзме всех ее особенных вопло-щений, представленных им в многотомных «философиях» – природы, гражданской истории, ре-лигии,  права,  эстетики,  самой философии и т.д., трудно не заметить новое условие полагания за-дачи определения всеобщего способа отношения мышления к бытию, решение которой было не-возможно при традиционном для Нового времени условии: мышление – это естественный свет разума индивида, осмысливающего бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему противоположное. Философские теории, претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот или иной альтернативный вариант ее решения, вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из свойств материи (напр., из абстракции – «способности отражения, лежащей в самом ее, природы основа-нии» – Д.Дидро и др.), либо из самого разума как особой нематериальной субстанции, в сознании индивида себя проявляющей.
Гегель радикально преобразовал это условие, введя принципиально новый аргумент, пре-допределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм – историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и способов этого отношения. Т.к. любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела, наконец, свое предметное поле – процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибель-ных средств и способов его полагания. В этом случае логической формой осмысления предмета теории как процесса может быть только разрешение противоречий при мыслимом обосновании общего истока исключающих и определяющих друг друга противоположностей. А это не что иное, как постоянный внутренний диалог противоположных смыслов в мыслимом. Так непроизвольная диалектика античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мыш-ления, диалогизм всех последующих философских школ и направлений, став предметом философ-ской теории, получили статус особой логической формы – формы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого, т.е. диалектики.