20. МИР КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ

МИР – многозначное понятие научно-философского дискурса; наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселенной, космоса. Понятие «мир» выступает как одна из самых фундаментальных онтологических интуиций, опре-деляя базовые предпосылки гносеологии.
Основная дивергенция в семантике понятия «мир» проходит по рубежу, отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сери-альных и т.д.) форм упорядоченных единств. Кант определял мир как «совокупность всех явле-ний», выступающую предметом космологии. Но в более абстрактном плане он рассматривал поня-тие «мир» как «целокупность синтеза» явлений того или иного определенного плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле мир можно определить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развертки. Так, напр., мир кино – это все состояния кинопродуцирующей активности человека. Определение понятия «мир» через принцип, по-рождающий конкретное единство многообразия явлений, означает, что мир в указанном смысле всегда есть мир чего-то. Принцип или начало единства выступает здесь и как источник генезиса мира, и как его носитель (напр., мир Гомера или мир Шекспира, мир ученых и т.п.). В греческом слове κόσμος, как и в его латинской транскрипции, подчеркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком; существующий в совре-менном русском языке омоним и омограф мира как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вражды, но и гармоническое устроение сущего.
В античности существовали три основные традиции в истолковании понятия «мир» в кос-мологическом смысле. Во-первых, мир понимался как единственно сущая тотальность «неба», в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними – сфера неподвижных звезд. Мыслимый т.о. мир вмещает в себя все вещество и все пространство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система мира которого, будучи соединенной с астрономической системой Птолемея, стала основой космологической мысли и господствующей картиной мира вплоть до 15–16 вв. Во-вторых, в атомизме наш мир также включает, как и у Аристотеля, все види-мые небесные тела с Землей в его центре, однако при этом утверждается, что миров во Вселенной бесконечное множество. Мир в таком истолковании расходится в своем значении с понятием Все-ленной, в то время как у Аристотеля эти понятия совпадают. В-третьих, в орфико-пифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посидония и Клеомеда любое небесное тело счита-лось миром, причем населенным, в частности Луна считалась населенной душами умерших. Такое понимание мира, на долгие столетия оттесненное господством аристотелевско-птолемеевской сис-темы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замкнутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения.
У Платона мир (космос) как прекрасный и одушевленный «порядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тим. 30 а-b). Мир у Аристотеля вечен, несотворен, все существующее в нем движимо перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Вселенной (τὸ πᾶν, τὰ πάντα). Понятия мира у атомистов и у Аристотеля близки между собой – в обоих случаях это в ка-чественно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный мир, ограниченный в одном случае «крайней сферой» (Аристотель), а в другом – «мембраной» или «оболочкой» (ато-мисты). Аналогия прослеживается и в отношении внутри-космического дуализма (противопостав-ление центра, мирящего периферии). Однако радикальное различие в мировоззрении и в исход-ных принципах приводит к тому, что если Аристотель защищает тезис о единственности мира и о его целесообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности миров, подчиненных случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве мира телеологическому принципу.
Если для античных философов важно было отстоять идею вечности мира, то для христиан-ских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвердить тези-сы о сотворении мира из ничего (creatio ex nihilo) и о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представления о мире был ан-тичный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании миро-здания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуация изменилась после 1277, когда париж-ский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его ра-зомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, по-скольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» – Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности – ее низкая оценка, типичная в целом для античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соот-ветствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. Миры-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым ор-ганами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире мы нахо-дим и у Дж.Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, ус-тупают место герметизму и открыто выраженному пантеизму. Мир у Бруно – анимистические об-разования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бес-конечна, практически мало чем отличаясь от Бога.
У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средо-точие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в проти-воположность божественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут».– Матф. 24:35).
В философии нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определе-ния бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а мир истолковывается исключи-тельно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «мир» в феноменологии позд-него Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». Отказываясь от ранее принимаемо-го им примата трансцендентального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию интер-субъективности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Ин-терсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным миром-феноменом, миром жизни или «жизненным миром», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном знании, и миром, в котором мы живем. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменоло-гии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «мир», анализируя его раз-личные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдеггеру, фундаментальный конститутив «присутст-вия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, рас-крываясь в своей «мирности» (Weltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике «при-сутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаменталь-ная «определенность присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Со-бытие истории, – говорит Хайдеггер, – есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 388). Судьба ми-ра, по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как считает философ, мир превращается в «картину мира», становится «представлением», что отвечает господству ма-тематического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики.
В современной науке понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория диссипативных структур, антропный принцип в космологии и т.д.).