14. СОВРЕМЕННЫЕ МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ (ХРИСТИАНСТВО, ИСЛАМ, БУДДИЗМ)

ХРИСТИАНСТВО (от греч. Χριστός – «помазанник», «мессия») – одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине в контексте мистико-мессианистских движений иудаизма, с которым, однако, вступило в острый конфликт. Первона-чально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже в первые десятилетия получало все больше последователей из др. народов («язычников»). До 5 в. распространение христианства происходило гл.о. в географических пределах Римской империи, а также в сфере ее политического и культурного влияния (Армения, Восточная Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во 2-й пол. 1-го тысячелетия) – среди германских и славянских народов, позднее (к 13–14 вв.) – также среди балтийских и финских народов. В новое и новейшее время рас-пространение христианства вне Европы идет за счет колониальной экспансии и деятельности мис-сионеров. Число приверженцев христианства во всем мире превышает 1 млрд, из них в Европе – ок. 475 млн, в Лат. Америке – ок. 250 млн, в Сев. Америке – ок. 155 млн, в Азии – ок. 100 млн, в Африке – ок. 110 млн; католиков – ок. 660 млн, протестантов – ок. 300 млн (вместе с сектами, среди которых 42 млн методистов и 37 млн баптистов), православных и приверженцев «нехалкидонских» вероисповеданий Востока (монофизитов, несториан и т.п.) – ок. 120 млн.
Возникновение и распространение раннего христианства происходило в условиях углуб-лявшегося кризиса античной цивилизации, основанной на рабовладении, и упадка ее ценностей: гражданской этики, дополнявшейся презрением к чужакам и игнорировавшей духовные запросы индивида; философского рационализма, сдавшего позиции под натиском астрологии, неопифаго-рейства и т.п. проявлений оккультизма; наконец, античного мировоззрения в целом, которое, по замечанию Ф.Энгельса, было «по существу абстрактно, всеобщие, субстанциально...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 604) и не отвечало новому уровню человеческого самосознания. Отказываясь от политической активности, христианство избрало путь «внутреннего спасения от испорченного мира...» (там же, т. 19, с. 314); грубой чувственности паразитических верхов и деморализованных низов оно противопоставило принцип аскетизма; высокомерию господ и сановников, культу славы – призыв «будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9 : 35) и обещание «будут первые последними и последние первыми» (в Евангелиях неоднократно). Раннехристианские общины имели много сходства с товариществами и культовыми сообществами, характерными для быта Римской империи; но в отличие от последних они приучали своих членов думать не только о своих нуждах и локальных интересах, но о (мистически понятых) судьбах всего мира. Раскинутые по всей империи и за ее пределами общины ощущали свое единство как члены «вселенской» церкви. «От-рицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией» (там же, с. 313). В этом отношении была особенно важна победа универсалистской тенденции над иудеохристианст-вом, державшимся за обрядность иудаизма.
Администрация цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание офици-альной идеологии, инкриминируя христианам (обычно выходцам из презираемых низов общества) «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих религиозно-политических церемониях (прежде всего в культе императора) навлекал на христиан репрессии. Влияние этого факта на мировоззрение и специфическую эмоциональную атмосферу христианства оказалось глубоким и универсальным: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству казни (му-ченики) или заключению и пыткам (исповедники), первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого на кресте Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей мир как стоящий под неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное поведение – как драматический конфликт с миром и непременно принятие страдания. Однако позиция пассивного сопротивления римской государ-ственности («для нас нет дел более чужих, чем государственные» – Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» – Рим 13 : 2); тенденции эти усиливались по мере того, как в христианских общинах возрастал удельный вес состоятельных членов. Кроме того, космополитизм империи был созвучен универсализму христианства, обра-щающегося ко всем людям; христианские полемисты 2–3 вв. (т.н. апологеты) призывали к примирению между церковью и империей. Так же двойственно отношение раннего христианства к греко-римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внешний характер риторической образованности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С др. стороны, исторический облик христианства навсегда получает отпечаток греко-римской культуры: особенно велика роль античного философского идеализма в формировании понятийного аппарата христианской догматики.
Христианство, как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладате-ля абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются Его творениями: все создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необ-ходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в христианстве до новой стадии, что выражено в двух центральных догматах (см. Догматы христианские), составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама, – триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь божества есть личное отношение трех «Ипостасей», или Лиц: Отца (безначального пер-воначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Св. Духа («животворя-щего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Св. Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (по католическому учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Христианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять Сущности; в четком размежевании уровней Сущности и «Ипостаси» – специфика триединства в христианстве сравнительно с триадами др. религий и мифологий (напр., тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т.н. тринитарных спорах 4 в. (в полемике с арианством), принимается большинством христианских церквей и групп.
Образ посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т.е. промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно догмату Боговоплощения, Он совмещает в лично-стном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» – «Quicumque», текст 4–5 вв.). Боговоплощение понимается как единократное – отсюда значение исторического времени, к которому прикреплено явление надвременного (историческая датировка в Символе веры – «при Понтии Пилате»; мистическая периодизация истории человечества – время «до рождества Христова» и «после рождества Хри-стова», обстоятельное членение времени от сотворения мира до Страшного суда в средневековой христианской теологии).
Ситуация человека мыслится в христианстве крайне противоречиво. Человек сотворен как носитель «образа и подобия» Бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, в гностицизме и манихействе), но и телу. «Грехопадение» (первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми) разрушило богоподобие человека – в этом вся тяжесть вины «первородного греха», описанного в Ветхом Завете, но никогда не игравшего в концепциях иуда-изма такой центральной роли. Христианство создало развитое искусство усмотрения собственной виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): самые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте – эмоциональный и идейный центр всей христианской символики). Христианство высоко оценивает очистительную роль страдания – не как самоцели (назначение человека – райское блаженство, свободное от страданий), но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни – не спокойная безболезненность стоического или буддийского мудреца, но «сердце болезнующее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенст-ва, юродства, молчальничества, затворничества и т.п. в средневековом христианстве); лишь «при-нимая свой крест», человек, по христианскому учению, может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая покорность («предстоятелям» в церковной иерархии и т.п.) есть с христианской точки зре-ния аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает свою волю» и через это парадоксаль-ным образом становится свободным. Схождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу: человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и ис-полнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и «обожен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: се-редины между славой и погибелью нет.
С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» (см. Таинства церковные) как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабиль-ность равновесия в мире и человеке, то таинство, по христианскому пониманию, реально вводит божественное в жизнь человека и служит залогом преображения, прорыва эсхатологического вре-мени уже в настоящем. Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, – кре-щение (инициация, по христианскому учению, пресекающая инерцию наследственной греховно-сти) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворенных в плоть и кровь Христа, имеющее целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы Христос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Св. Духа и как бы увен-чивающее крещение; покаяние, или исповедь; священство, или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также – в отличие от «духовенства» иудаизма и ислама – власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви; соборование, или елеосвящение (сопровождающееся молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства и этика аскетизма взаимосвязаны в христианстве: послед-ний в отличие, напр., от буддийского, манихейского или стоического аскетизма ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но – в идеале – очищение и освящение самой плоти, ее переход в состояние эсхатологической просветленности. Идеал аскетизма – Дева Мария, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где слабеет пережи-вание таинства, закономерно отпадает аскетический идеал (упразднение монашества, почитания Девы Марии и т.д.).
Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господствующей религией в Римской им-перии (Константин I открывает ряд христианских императоров), христианство поступает под по-кровительство, но также опеку и контроль государственной власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия. Границы христианского мира некоторое время практически совпадают с границами империи, так что сан императора есть сан единственного верховного светского пред-стоятеля всех христиан в мире (ср. халифат в исламе). Этот опыт определил византийскую теоло-гию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (подчи-ненное по отношению к монарху положение иерархов, на Руси – идея «белого царя», «третьего Рима» и т.д.), тогда как в западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение госу-дарственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст христианства определил логику последовательного ряда церковных разделений (схизм), в результате которых явились соперничающие разновидности христианства (вероисповедания). Уже в 5–7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественного и человеческого начал в личности Христа (т.н. христологические споры) от имперской церкви отделились христиане Вос-тока, жившие вне греко-латинской языковой зоны: несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и от Ср. Азии до Китая (ныне общины в стра-нах Ближнего Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофизиты, пришедшие к гос-подству в армянской, эфиопской, коптской (египетской) и т.н. яковитской (сирийской) церкви; монофелиты, реликт которых – вторично соединившаяся с католиками маронитская церковь Ли-вана. К 1054 созрело разделение Православной и Католической церквей (конфликт византийской теологии священной державы и латинской теологии универсального папства, осложненный док-тринарными и обрядовыми расхождениями). В России, главной стране православия после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению государства, церкви и народа и к сакрализации быта привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от православия отделилось старообрядчество. На Западе пап-ство как реальность и идеология вызывало в Средние века протест как сверху, со стороны светских владык (особенно германских императоров), так и снизу (лолларды, гуситы); на пороге Нового времени, в условиях подъема раннего капитализма, протест этот был суммирован Реформацией (16 в.), породившей несколько вероисповедных форм, которые вступили в конфликт с католициз-мом и друг с другом: евангелическое вероисповедание (лютеранство), реформатское вероиспо-ведание (кальвинизм, во Франции – гугенотство, в англосаксонских странах – пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англиканство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обряд-ность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное – поставив на место вненациональной супрематии папы внутринациональную супрематию короля как главы церкви, т.е. отождествив церковь и государство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму раннекапиталистическому республиканскому духу Женевы Кальвина и анг-лийской буржуазной революции 17 в. (концепция «мирского аскетизма» и предопределения как освящение буржуазной бережливости и деловитой уверенности в себе). С явлением протестантиз-ма в истории христианства наступает т.н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток вос-становить единство европейского христианства на основе одного из наличных вероисповеданий (религиозные войны 16–17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и ве-ра»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государ-ственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела после 17 в. стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие – в славянских странах (кроме католической Польши и Хорватии), в Греции и Румынии, протестантизм – в германско-скандинавских странах (кроме католической Австрии и Баварии). Наряду с жесткостью религиоз-но-политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богословствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в 17 – нач. 19 в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т.п.), примером второго – усвое-ние структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I.
Секуляризаторские, антицерковные тенденции, наметившиеся с эпохи Ренессанса (см. Се-куляризация, Атеизм), последовательно выявляются и широко пропагандируются мыслите-лями эпохи Просвещения. Отрицанию подвергнута не только практика церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и идеал христианства как таковой; в противовес ему выдвигается идеал земного прогресса. Крушение традиционных монархических режимов принесло конец тому «союзу трона и алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (французская революция специально объявила в 1793 кампанию «дехристианизации»); миновала «константиновская эра» официозного христианства. В этих условиях церковь (особенно западного вероисповедания) пытается восстановить контакт с изменившейся реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для будущего тенденции еще в кон. 19 в. выявил папа Лев ХІII, стремившийся поднять международный престиж церкви и наметивший позицию в социальных конфликтах (призыв к классовому миру в 1-й энциклике по рабочему вопросу, «Rerum Novarum», 1891; подчеркивание первичности прав индивида сравнительно с правами государства). Одно из характерных явлений современного христианства – ослабление конфессиональной розни (дея-тельность основанного в 1948 Всемирного совета церквей, взаимное снятие многовековых анафем между Католической и Православной церквами в 1965 и др.). Наряду с клерикальным политиче-ским консерватизмом имеют место попытки создать т.н. теологию революции, осуществляемые представителями Католической церкви в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же христи-анство неизменно настаивает на том, что решение всех противоречий человеческого существова-ния дано только в Боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия).
ИСЛАМ (араб., букв. – предание себя [Богу]) – монотеистическая мировая религия. Наря-ду с иудаизмом и христианством относится к «авраамической», ревелятивной (богооткровенной) традиции. Ислам возник на северо-западе Аравии, в Мекке, где (как и во всей Аравии) господство-вало язычество. Основатель новой монотеистической религии, пророк Мухаммад (ок. 570–632) начал свою проповедь в возрасте 40 лет. Гонимый мекканскими многобожниками, он вместе с не-многочисленными приверженцами переселился в Медину в 622 (этот год «хиджры», переселения, стал затем началом отсчета мусульманского лунного календаря). Здесь в последующие десять лет Пророку удалось сплотить вокруг себя арабское население города, а потом обратить в ислам Мекку и большинство племен Аравийского полуострова. Распространение ислама продолжалось и при четырех «праведных» халифах – преемниках Пророка (Абу Бакре, Омаре, Османе и Али; правили 622–661), а затем при Омейядах (661–750) и при Аббасидах (750–1258), охватывая обширное про-странство от Среднего Поволжья до Мадагаскара и от границ Китая до юга Франции. В мусульман-ской империи – халифате складывалась новая мировая культура, ассимилировавшая различные культурные традиции (включая философско-научное наследие античности) и достигшая наи-большего развития в 9–12 вв. Конец «золотому веку» ислама и арабо-мусульманской культуры по-ложило падение Багдада под натиском монголов в 1258 и уничтожение Аббасидского халифата. Прежде единое культурное пространство постепенно распалось на множество относительно само-стоятельных ареалов – собственно арабский, иранский, турецкий, ислам на индийском субконти-ненте и др. В современном мире ислам исповедует около 1,5 млрд. человек, гл. обр. в странах Азии и Африки. Большинство мусульман (85–90%) составляют сунниты, остальные – шииты.
Два основных источника вероучения ислама – это Коран и сунна, или хадисы («преда-ния» о Пророке, его изречениях и деяниях). С точки зрения мусульман, они представляют собой разные виды Откровения – «богоизреченное» (или «продиктованное», всецело исходящее от Бога, как по своему содержанию, так и словесному выражению) и «боговдохновенное» (словесное оформление которого преимущественно принадлежит самому Пророку). Из разных сборников ха-дисов самым авторитетным считается «ас̣-С̣ах̣ӣх» («надежный») ал-Бух̱а̄р ӣ (ум. 870). На основе хадисов были составлены различные жизнеописания (араб. с ӣра) Мух̣аммада.
Ислам не знает такого института, как церковь, и догматики, в том смысле, какой был бы верен применительно к христианству; определенное исключение составляет шиизм. Вместе с тем и в суннизме сложилось своего рода каноническое вероучение, которое состоит из следующих принципов: вера в Бога, ангелов, пророков (включая Моисея и Иисуса), Писания (в их числе – Тора и Евангелие), Судный день (порой к ним присоединяют и веру в предопределение). Пяти основным догматам соответствуют и пять главных культовых обязанностей, известных как «пять столпов ислама»: исповедание веры («шаха̄да», произнесение формулы инициации – «свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад – посланник Его»), ежедневная пятикратная молитва («с̣ала̄т», «намаз»), пост в месяц рамадан («с̣аум», «ураза»), милостыня («зака̄т» – в размере 2,5% от дохода), паломничество (хотя бы раз в жизни, при возможности) в Мекку («х̣а̄джж»).
Разделяя иудейско-христианское единобожие, ислам претендует на большую строгость и последовательность в проведении унитарного принципа. В таких догматах, как Троица и Богово-площение, ислам видит отступление от истинного монотеизма, затемнение его исконной чистоты. С представлением об абсолютной трансцендентности Бога связан аниконизм (иконоборство) ислама, исключающий изображение не только Бога, но также людей и животных. Как в иудаизме, основанием для антифигуризма ислама служило и опасение перед идолопоклонством. Сунна раз-вивает еще один, специфический для ислама мотив: Бог – единственный «формодатель» (мус̣аввир) тварей, с которым недопустимо соперничать, создавая подобные изображения.
Кораническая картина мира, подобно библейской, теоцентрична и в определенном смысле антропоцентрична. Но мусульманская антропология (как и иудейская), в отличие от христианской, не придает особого значения первородному греху. Согласно исламу, Бог простил прародителям (Адаму и Еве) их прегрешение, что снимает необходимость в искупительном божественном самопожертвовании (распятии Иисуса). Священная история, изложенная в Коране, духовно цик-лична, будучи концентрирована вокруг пророков, миссии которых в сущности своей тождественны.
Социальная доктрина ислама пронизана эгалитаризмом, солидаризмом, активизмом и ан-тиаскетизмом. «Лучший из вас, – говорит Пророк, – не тот, который ради небесного пренебрегает земным, и не тот, который поступает наоборот; лучший из вас тот, который берет от обоих». Следуя этой установке, мусульманская этика отвергает безбрачие, благословляет труд и богатство. В классическом исламе активистская ориентация нередко уживалась с догматом о Божественном предопределении. Преобладавшее в нем понимание этого догмата призывало человека прилагать все усилия для реализации своих намерений, для изменения существующего положения вещей, уповая на содействие Всевышнего, а что окажется ему неподвластным, то и следует стоически принимать как предопределенное. Со временем, отчасти благодаря деятельности мистиков-суфиев, в религиозном сознании мусульман божественный детерминизм воспринимался преиму-щественно в духе бездеятельного фатализма и квиетизма.
Классическая политическая теория ислама, сложившаяся в условиях халифата (см. ал-Ма̄вардӣ), отстаивает единство религии и государства. Но и здесь политический идеал не являет-ся безусловно теократическим. Поэтому некоторые исследователи избегают применять к средне-вековым мусульманским реалиям эпитет «теократия», а если допускают его использование, то обязательно с уточнениями типа «исполнительная», «охранительная» и даже «светская» теокра-тия. Многие современные мусульманские реформаторы полагают, что власть в исламе может быть только светской, ибо ислам не знает «духовной», священнической власти. В строгом смысле тео-кратическая (а точнее, иерократическая) идея свойственна шиитскому исламу.
Культура ислама характеризуется «ортопраксизмом», преимущественной ориентацией на выработку «правильного поведения», нежели на формирование «правильной веры». Отсюда в ней примат права над догматикой. В фик̣хе (включающем в себя, помимо собственно правовой про-блематики, культовые вопросы) прежде всего получило развитие гражданское и уголовное право, в меньшей степени разрабатывались государственное и международное. Как самостоятельная на-учная дисциплина складывалась теория и методология права – «’ус̣ӯл-фик̣х», в рамках которой формировалось учение о четырех «источниках» права: двух «материальных» источниках – Коране и сунне; и двух «формальных» – консенсусе (иджма̄‘) и суждении по аналогии (к̣ийа̄с).
Из различных толков – мазхабов фикха, сложившихся в 8– 10 вв., к настоящему времени сохранились четыре – ханафит-ский, шафиитский, маликитский и ханбалитский. Самым распро-страненным из них (которого придерживаются около трети всех мусульман мира) является хана-физм, официально принятый в начале 16 в. в Османской империи и ныне преобладающий среди мусульман СНГ Мазхабы различаются между собой по теории и методологии фикха, а также по некоторым культовым и правовым частностям. Все толки считаются одинаково легитимными. Символично, что по углам священного пространства вокруг Каабы (в Мекке) с давних пор распо-ложено по одному заведению из четырех толков. Такая терпимость к правовому многообразию порой подтверждается изречением Пророка: «Различие во мнениях общины моей – знамение Бо-жией милости». Особняком в этом отношении стоит ханбализм, представляющий собой одновре-менно и богословскую школу. Его приверженцев, особенно ваххабитов, отличает неприятие ина-комыслия, буквализм в понимании священных текстов, нетерпимость ко всякого рода новшествам, крайняя строгость в соблюдении религиозных обрядов и норм.
В тесной связи с фикхом развивались такие религиозные дисциплины, как коранистика (особенно экзегетика) и хадисоведение. Из потребности в более глубоком осмыслении богооткро-венных данных родилась спекулятивная теология (см. Калам), главными проблемами которой стал вопрос о соотношении божественных атрибутов и божественной сущности, а также о предо-пределении и свободе воли. В результате ассимиляции античной философии, особенно аристоте-лизма, возник арабоязычный перипатетизм, крупнейшими представителями которого были ал-Фа̄р а̄бӣ, Ибн Сӣна (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс).
Мистическое направление в исламе представлено прежде всего в суфизме. Возникшее еще при Омейядах, суфийское движение первоначально принимало аскетические формы, выра-жавшие социальный протест против резкой дифференциации мусульманской общины, роскошной и праздной жизни господствующей верхушки. Позже, в 8–9 вв., суфизм вылился в течение, ориен-тирующееся на мистическое богопознание и противополагающее себя схоластицизму богословия, юридизму и ритуализму фикха. В последующие два века разрозненные суфийские общины и оби-тели начали объединяться в ордена-тарикаты, каждый из которых имеет собственную систему мистической практики, обрядов инициации и инвеституры, внешних знаков отличия. Благодаря деятельности этих орденов суфизм с 13 в. превратился в основную форму «народного» ислама. На-ряду с институциональным оформлением суфизма, развивалась его философская саморефлексия, достигшая своей вершины в иллюминативизме-ишракизме ас-Сухравардӣ и особенно в он-тизме-вуджудизме Ибн ‘Араб ӣ.
Два главных течения ислама – суннизм и шиизм – возникли в результате раскола мусуль-манской общины по вопросу о верховной власти, ознаменовавшегося гражданской войной 657 г. между халифом Али и его соперником Му‘а̄вией. В ходе этой войны выделилась группа хариджигов («восставших»), сочетавшая политический эгалитаризм (выборность халифа, на пост которого может претендовать любой член общины, независимо от его социального или этнического проис-хождения) с догматическим фатализмом. Сторонники же ‘Алӣ (двоюродного брата, воспитанника и зятя пророка Мух̣аммада), впоследствии получившие название «шииты», отстаивали наследст-венность и сакральность халифства (имамата). Со временем, однако, наряду с политическими рас-хождениями, развились и теологические.
Суннизм, окончательно оформившийся в 10 в., выступает как «мажоритарный» ислам, вы-ражая мнение и обычаи, теорию и практику большинства членов общины, в отличие от перифе-рийных групп. Отсюда – характерная для суннитского ислама ориентация на «правильную» док-трину, являющуюся срединной между крайностями (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также конформизм (или прагматизм), установка на легитимизацию статус-кво, на узаконение утвердившихся верований, обрядов и институтов (последние считаются результатом консенсуса-иджма̄‘ мусульманской общины, который непогрешим). Как срединная развивалась, в частности, суннитская теология, разработанная двумя школами калама – ашаритской и матури-дитской. Само же название суннитов – «’ахл ас-сунна» (сокращенно «сунна») – означает «привер-женцы сунны», традиции Пророка как образца для подражания (однако не в этом суть отличия от них шиитов, ибо и те претендуют на следование сунне). Многие исследователи выделяют как «му-сульманскую реформацию» процесс обновления ислама, начавшийся в середине 19 в. и представ-ленный Джама̄л ад-Дӣном ал-Афг̣а̄нӣ, его египетским учеником Мух̣аммедом ‘Абду, турком Намиком Кемалем, индийцами Амиром Али и Мухаммедом Икбалом. Параллельно с этим на-правлением развивалось и фундаменталистское течение, крайней формой которого выступает пу-ританское движение, возникшее в Аравии под руководством Мух̣аммада Ибн ‘Абд ал-Вахха̄ба и известное как ваххабизм. В 19 в. появились и два ответвления ислама, далеко выходящие за его прежние рамки, причем первое – в шиитском исламе (Иран), второе – в суннитском (Индия): ба-хаизм, с его идеологией межконфессионального мира и согласия, и Ах̣мадийа, отличавшееся сво-им синкретическим мессианизмом. Традиционная для ислама тесная связь с государством сохра-няется и в современных условиях. В ряде стран ислам признан государственной или официальной религией. Под лозунгами ислама действуют многие политические партии и организации.
БУДДИЗМ – древнейшая мировая религия, восходящая к учению индийского аскета Шакьямуни, прозванного Буддой («просветленный», «пробужденный»). Сами буддисты ведут ле-тосчисление своей религии от кончины Будды, однако среди них нет полного согласия относи-тельно датировки времени его жизни (согласно традиции школы тхеравада, Будда жил с 624 по 544 до н.э.; по научной версии, принимающей во внимание греческие свидетельства о дате коро-нации Ашоки, с 566 по 486 до н.э.; согласно новейшим исследованиям Г.Бехерта – с 480 по 400 до н.э.; некоторые направления буддизма придерживаются даты 488–368 до н.э.). В настоящее время буддизм является преобладающей религией на Цейлоне, в Бирме, Таиланде, а также в Монголии, Вьетнаме, Камбодже и Тибете. Сохраняет существенное влияние в Китае, Корее, Японии. В России буддизм традиционно исповедуют буряты, калмыки и тувинцы.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ. Индия 6–5 вв. до н.э., времени зарождения и утверждения буддизма, джайнизма и других «диссидентских» (по отношению к господствующей ведийской идеологии) течений, представляет собой классическую картину процессов «осевого времени», когда, по мнению К.Ясперса, появляется современный тип человека (разрушение родо-племенного строя и развитие социальной стратификации, возникновение городов и государств, объединяющих разные территории, населенные разными народами, развитие регулятивно-авторитарных функций госу-дарственной власти). Буддизм возник как одна из сект, отрицавшая действенность брахманского ритуала. Как и многие другие учителя и проповедники того времени, Будда основывал свое учение исключительно на личном опыте прозрения истины. Согласно преданию, открыв Дхарму («уче-ние», «закон», «истина») в акте прозрения (бодхи), Будда решил донести ее до всех людей без ис-ключения. Это его побуждение и содержало тот миссионерский заряд, который способствовал рас-пространению буддизма по Индии и за ее пределами. После смерти Ашоки и воцарения династии Шунгов, покровительствовавшей брахманизму, буддизм становится доминирующей религией на Шри Ланке, где во 2 в. до н.э. царь Дуттхагамани использует его в том же качестве государственной идеологии. В течение трех последующих веков буддизм превращается во влиятельную религиоз-ную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатавахана проникает в Централь-ную Азию. Благодаря буддизму складывается единое цивилизованное пространство, объединяю-щее разные народы и территории общими культурными и религиозными парадигмами. Буддий-ские тексты и проповедники свободно циркулируют по всему этому пространству, а вместе с ними достижения Индии в области медицины, фармакологии, физиологии, архитектуры, ваяния, живо-писи, грамматики и т.д. Со 2 по 9 в. буддизм процветает на Шри Ланке, в Центральной Азии, его влияние постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда он проникает в Японию, Корею, Тибет. Буддийские монастыри становятся центрами просвещения, учености и ис-кусства. В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатаваханов (2–3 вв.). В Цен-тральной Индии при династии Гуптов (4–6 вв.), несмотря на симпатию гуптских царей к индуизму, буддийские монастыри продолжают свою деятельность. Хотя с 8 в. на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок, его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке. С середины 8 в. в Бихаре и Бенгалии к власти пришла династия Палов, представители которой были буддистами. Как всеазиатская религия буддизм достигает своего пика именно к 9 в., когда под его влиянием находится значительная часть Азии и прилегающих к ней островов. Однако после 9 в. в Индии начинают происходить процессы, которые способствуют упадку и в конечном счете вытеснению буддизма из этой страны в 12 в.
СЕКТЫ, ШКОЛЫ, НАПРАВЛЕНИЯ. Поначалу последователи Будды вместе со своим учи-телем вели образ жизни бродячих отшельников, останавливаясь на период сезона дождей во вре-менных пристанищах – вихарах. С течением времени буддийское сообщество становится более упорядоченным, превращаясь в некое подобие организации со своими правилами приема и ис-ключения, регламентацией поведения монахов на все случаи жизни. Все эти правила после смерти Будды объединяются в свод, который называется «Корзина Дисциплины», или Виная-питака. Все, что Будда говорил по поводу учения, объединяется в другом своде – Сутта-питаке, или «Корзине бесед». Буддизм, подобно большинству сект того времени, развивавшихся в Северо-Восточной Ин-дии, включал в себя: харизматического лидера, проповедуемое им учение и единомышленников, состоявших как из сообщества монахов (сангхи), отказавшихся от мирской жизни, так и из группы мирских приверженцев. Этот образец стал основанием буддийской священной формулы (своеоб-разного «символа веры») триратна («трех драгоценностей»): Будды (учителя), дхармы (учения) и сангхи (общины).
В раннебуддийской общине были сторонники как большей элитарности, так и большей по-пулярности, что в 4 в. до н.э. привело к ее расколу на тхераваду (сторонников более жестких по-рядков в сангхе, отделяющих ее членов от обычных людей) и махасангхику – сторонников большой общины, выступавших за большую открытость сангхи и доступ в нее мирян. С появлением империи Маурьев, особенно в эпоху правления Ашоки, буддизм, благодаря своей веротерпимости и недогматичности, оказывается наиболее подходящим для создания идеологии, объединяющей народы, исповедующие разные верования. Ашока делал главное ударение на важности буддийской морали для мирян. Этот период отмечен дальнейшими расколами и появлением множества сект и школ. Секты объединяют людей для совместной религиозной жизни, их деятельность локализована; в школах происходила теоретическая разработка доктрины, их деятельность рас-пространялась на огромные территории. По свидетельству тибетского историка Будона, их было 18, однако ученые насчитывают около 25 школ. Усилиями буддийских схоластов к основному ядру буддийской литературы добавляется Корзина абхидхаммы – Абхидхамма-питака (пали, санскр. Абхидхарма-питака), содержащая систематизацию учения Будды. Так создается первый буддий-ский канон Типитака, называемый также палийским (см. Трипитака).
В начале нашей эры появляется цикл текстов, названный праджняпарамиты сутры, знаменующий становление совершенно нового направления буддизма, сторонники которого предлагают верующим «пшрокий путь» спасения, или махаяну, в противоположность 18 школам буддизма, путь которых к спасению казался им слишком «узким» (поэтому прежнее направление они стали называть хинаняной). Махаяна также разделилась на множество школ. За противопос-тавлением хинаяны и махаяны лежало вполне реальное различие в трактовке методов освобожде-ния. Если с т.зр. первого направления освобождение, нирвана, доступно только членам буддий-ской общины, т.е. монахам (бхиккху), и реализуется только в результате их собственных усилий, то второе направление утверждает возможность спасения для всех, а также помощи человеку со сто-роны более продвинутых в духовном отношении существ (будд и бодхисаттв – тех, кто ради этой цели откладывает свой уход в нирвану). В целом махаяна гораздо в большей степени, чем хинаяна, приспосабливается к привычным стереотипам религии. Она становится религией для масс, стремящейся охватить своим влиянием как можно больше людей, в ней также складывается своя система метафизики и культовой практики.
С середины 8 в. начинается эпоха утверждения в Индии направления буддизма, называе-мого ваджраяной, буддийским тантризмом, эзотерическим буддизмом и др. Ваджра (букв. гро-мовик, или алмаз) является символом твердости, несокрушимости и олицетворяет собой вечное, врожденное всем существам состояние Будды. Постепенному обучению и накоплению заслуг, ха-рактерному для махаяны, противопоставляется мгновенная (подобно молнии) реализация приро-ды Будды еще в течение этой жизни. Ваджраяна выступает против монастырского истэблишмента, ратуя за соединение махаяны с тантристской практикой, известной в Индии с древнейших времен (см. Тантризм). К 9 в. она заполняет почти весь буддийский мир, но приживается гл. обр. в Ти-бете, где просуществовала до 11 в. В ней был создан свой канон на тибетском языке, называемый Ганджур, который дополняется собранием комментаторской литературы – Данджур, а также свой пантеон и иконография.
УЧЕНИЯ. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сфор-мулировано в едином и универсальном виде. Дхарма – это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сде-лала буддизм тем, что он есть – религией, принимающей, в зависимости от того, в какую среду он попадает, самые разнообразные формы. Китайский буддизм говорит с китайцами на языке китай-ской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм синтезирует буддийские идеи и японскую культуру и т.п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в ок-ружающий культурный ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых рели-гий. За это буддизм часто критиковали, упрекая его в слишком большой гибкости, граничащей с беспринципностью, в склонности к компромиссам и даже в некой двуличности – одно говорится для избранных, другое – для толпы. Однако исторически такая приспосабливаемость позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литератур и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков.
Во всех формах буддизма всегда сохранялось некое ядро учений, институтов и практик, создание которых приписывалось Будде Шакьямуни. В разных школах этому ядру придавалось разное значение, но тем не менее именно оно и сохранилось в исторической памяти буддистов как принадлежащее «самому Будде».
Стержень проповеди Будды составило учение о срединном пути (между крайностями гедо-низма и самоумерщвления), четырех благородных истинах (о страдании, причине страдания, возможности устранения причины страдания и восьмеричном пути), взаимозависимом возникновении всех элементов существования (пратитья-самутпада). Идя вразрез с тради-ционной индийской мыслью, Будда утверждал несуществование души как метафизической суб-станции, но признавал существование «я» как субъекта действия в практическом и моральном смысле. Человеческое существо есть лишь сочетание пяти агрегатов – скандх, ни один из которых не является «я», психо-физических элементов (дхарм). Личность постоянно находится в процессе изменения, не имея в своей основе никакой постоянной сущности – души (атта, атман). Буддизм, как и другие религии, обещает избавление от самых мучительных сторон человеческого су-ществования (духкха) – страданий, невзгод, страстей, страха смерти, причину которых видит в том, что действия самого человека содержат в себе потенцию морального воздаяния (кармы), ко-торая проявляется как в этой жизни, так и в новых воплощениях (сансара). Высшая религиозная цель адепта буддизма – прекращение бесконечного потока существований – ассоциируется с успо-коением, затуханием (нирвана) «волнения» дхарм.
Буддизм отличается от других мировых религий своим пониманием статуса человека по отношению к богам. Из всех существ только человеку приписывается способность «встать на путь», иными словами, последовательно искоренить в себе то, что поддерживает процесс перерождения – страсти, неправедные мысли и т.п., и достичь нирваны. Только среди людей могут появиться выс-шие духовные существа – будды, люди, достигшие просветления и нирваны и проповедующие Дхарму, а также бодхисаттвы – те, кто откладывает свой окончательный уход, чтобы помочь другим созданиям. Не отрицая существования богов и других сверхъестественных существ (демонов, духов предков, существ ада, богов в виде животных, птиц и т.п.), буддизм не отводит им никакой важной роли в религиозной жизни. Не запрещая поклонения им, он тем не менее считает его пустой тратой времени.
КОСМОЛОГИЯ. В отличие от других мировых религий буддизм увеличивает количество мирозданий до бесконечности. По образному сравнению из буддийских текстов, их больше, чем капель в океане или песчинок в реке Ганг. Каждый из миров возникает, развивается и разрушается в течение одной махакальпы (миллиарды лет), разделенной на четыре кальпы. Однако только та кальпа является счастливой, в которой появляется будда. Общее количество будд и бодхисаттв тоже неисчислимо, но не следует думать, что они занимают в буддизме то же место, что боги или единый Бог в других религиях. Будды не могут ни создавать мир, ни управлять стихиями, и, как правило, не наделены силой карать или миловать. Буддизм – и в этом еще одно его отличие – не признает провидения и подчеркивает, что судьба человека зависит только от его собственных усилий, поэтому его иногда называют «религией-самоспасения».