8. ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ (от греч. ὄν, род. падеж ὄντος – сущее и λόγος – слово, понятие, учение) – учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т.е. как метафизика бытия. Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р.Гоклениуса (1613) и был закреплен в философской системе X.Вольфа.
Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в ранне-греческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Пар-менид и др. элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии – однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же. Доказательства вневременной, внепространственной, немножественной и умопостигаемой природы бытия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигае-мого – с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия (см. аргу-менты Горгия). Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия.
Платон синтезировал раннегреческую онтологию в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей – умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон провел границу не только между бытием и становлением (т.е. текучестью чувственно воспринимаемого мира), но и между бытием и «безна-чальным началом» бытия (т.е. непостижимой основой, называемой им также «благом»). В онтоло-гии неоплатоников это различие выступает как соотношение сверхбытийного «единого» и «ума»-бытия. Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхожде-нии к истинно сущим видам бытия.
Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, при этом также существенно про-двинулся вперед, уточняя (в «Метафизике» и др. соч.) смысловые оттенки понятий «бытие» и «сущность». Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный пре-дел «осмысления» материи формой. Онтология Платона и Аристотеля (особенно ее неоплатониче-ская переработка) оказала определяющее воздействие на всю западноевропейскую онтологиче-скую традицию. Эллинистическая философия (если не считать «школьную», платоно-аристотелевскую традицию) была заинтересована в онтологии в той мере, в какой та могла стать основой для этических построений. При этом предпочтение отдается архаическим вариантам он-тологии: учениям Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы), старших софистов (скептики).
Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили ан-тичную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теоло-гии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Фило-ном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыс-лителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит и др.). В средневековой онто-логии – в зависимости от ориентации мыслителя – понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождеств-ляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской трак-товкой «блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное суще-ствование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и по-тенциального, необходимого, возможного и случайного и т.п.).
К 13 в. накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Авиценна, Аверроэс), но и происходит пересмотр античного и патрио-тического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелев-скую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма – Фома Аквинский – вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дунc Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущно-стей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологиче-ские установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоз-зрения Нового времени.
Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в 15 в. мы находим значительную веху в истории онтологии – учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские (см. учения о possest – «бытии-возможности», об абсо-лютном максимуме; о «неином»). Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоласти-ка, и в 16 в. она создает в рамках томистских комментариев ряд утонченных онтологических по-строений (Капреола, Каетан, Суарес).
Философия Нового времени концентрирует свое внимание на проблемах познания, однако онтология остается неизменной частью философской доктрины (в частности, у мыслителей-рационалистов). По классификации Вольфа, она входит в систему философских наук вместе с «ра-циональной теологией», «космологией» и «рациональной психологией». У Декарта, Спинозы, Лейбница онтология описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, со-храняя некоторую зависимость от неосхоластической онтологии. Проблема субстанции (т.е. пер-вичного и самодостаточного бытия) и связанные с ней проблемы (Бог и субстанция, множествен-ность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции ее единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. У философов-эмпириков онтоло-гические проблемы отходят на второй план (напр., у Юма онтология как самостоятельная доктрина вообще отсутствует) и, как правило, решение их не сводится к систематическому единству.
Поворотным пунктом в истории онтологии явилась «критическая философия» Канта, про-тивопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Бытие, т.о., раскалывается на два типа реальности – на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила Я. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта. (Характерна кантовская критика «онтологического аргумента», основанная на отрицании предикативности бытия: приписывание бытия понятию не прибавляет к нему ничего нового.) Предшествующая онтология толкуется Кан-том как гипостазирование понятий чистого рассудка. В то же время само кантовское разделение универсума на три автономные сферы (миры природы, свободы и целесообразности) задает пара-метры новой онтологии, в которой единая для докантовского мышления способность выхода в из-мерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, обнаруживающей сверхчувственное бытие как трансцендентную запредельность, и практической способностью, от-крывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы.
Фихте, Шеллинг и Гегель, опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективно-сти, отчасти вернулись к докантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, т.е. моментом, когда мышление выявляет свое тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержа-тельной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципи-ально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном со-зерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс.
Для западноевропейской философии 19 в. характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельной философской дисциплине и критическое отношение к онтологизму предше-ствующей философии. С одной стороны, достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики он-тологии. С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с ее источником – рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития ир-рационального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное еще в классиче-ской немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианст-ва идет традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой – ценности – не существует, но «значит».
К кон. 19 – нач. 20 в. на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноев-ропейской философии и возврат к онтологизму. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных струк-тур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологий» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии по-зволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онто-логической предзаданности и нередуцируемости повседневного опыта. Н.Гартман в своей онтоло-гии стремится преодолеть традиционный разрыв абстрактного царства онтологических сущностей и действительного бытия, рассматривая различные миры – человеческий, вещественный и духов-ный – как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не опреде-ляющим, а вторичным началом. Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневе-ковой схоластики (прежде всего Фомы Аквинского). Различные варианты экзистенциализма, пы-таясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия. Хайдеггер в своей «фундаментальной онтологии» вычленяет при помощи анализа наличного человеческого бытия «чистую субъективность» и стре-мится освободить ее от неподлинных форм существования. При этом бытие понимается как транс-ценденция, не тождественная своим опредмеченным проявлениям, т.е. «сущему». Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологизированные базовые биологические модели (Бергсон, холизм Смэтса и Александера, Флоренский, Тейяр де Шарден, пробабилизм). В русской философии 20 в. реализуются заново осмысленные модели классической онтологии на основе платонизма («всеединство») и лейбницианства (персонализм Н.Лосского). Этим тенденциям противостоят неопозитивизм и аналитическая традиция, рассматривающие все попытки возрождения классиче-ской онтологии как рецидивы заблуждений философии и теологии прошлого. С точки зрения неопозитивизма все антиномии и проблемы онтологии решаются в рамках науки или устраняются путем логического анализа языка. Со временем аналитики пришли к необходимости реабилити-ровать онтологию или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий: показательно системное развитие онтологии как философской дисци-плины в теориях Стросона и Куайна, в ходе которого онтология из семантической конвенции, обосновывающей натуралистические установки этих философов, превращается в полагание самой онтологической реальности. Постструктурализм (особенно в версиях Фуко, Делёза, Лиотара, Дер-рида) постоянно обнаруживает «незапланированные» онтологические эффекты в ходе своих по-пыток демонтировать традиционную рационалистическую онтологию, косвенно доказывая, что фундаментальные структуры европейской онтологии богаты нераскрытыми резервами и способны давать описание современных состояний сознания и культуры.
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология, эпистемология) – раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности. Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако проблематика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, напр. через фор-мулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей пробле-матики западной философии в 17 в.: решение теоретико-познавательных вопросов становится не-обходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается класси-ческий тип теории познания. Правда, сам термин «теория познания» появляется довольно поздно – только в 1832; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследо-вание познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как сино-нимичный термину «теория познания»; однако некоторые философы, напр. К.Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать цен-тральное место в западной философии вплоть до сер. 20 в., когда появляется необходимость в пе-реосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые свя-зи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную проблематику на периферию фи-лософии, либо даже отказаться от всей проблематики теория познания, «преодолеть» ее. Понима-ние характера проблем теории познания, их судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического. В классической теории познания можно выделить следующие особенности:
1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия – это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому фи-лософия выступает также и как критика культуры. Теория познания – это критика того, что счита-ется знанием в обыденном здравом смысле, в науке данного времени, в других философских сис-темах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим за-блуждением; это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т.е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.
Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии начиная с 17 в. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют «эпистемологическим поворотом». Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф.Бэкона и Р.Декарта – это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д.Беркли – это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту этой критики). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (напр., психологии как теоретической, а не описательной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, напр., у Э.Маха теория познания выступает как способ обос-нования идеала описательной науки и критики идей абсолютного пространства и времени класси-ческой физики (эта критика была использована А.Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утвер-ждений не только в философии, но и в науке (в физике и психологии). Поппер с помощью теоре-тико-познавательного принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность мар-ксизма и психоанализа.
2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (напр., между ощущением, восприятием и мышлением), а на-правлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Следует раз-личать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, напр. иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено), и тем, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т.е. то, что соответствует норме). При этом в ис-тории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за по-следнее.
В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной ле-гитимации. Так, согласно Платону, чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки – геометрия Эвклида. Согласно Аристотелю, дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Ари-стотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпи-рическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусст-венного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречила и старой традиции, и здравому смыслу, была чем-то странным и необычным.
В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпи-ризм и рационализм. С точки зрения эмпиризма обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе ко-торого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Рационализм в качестве знания рассматривал только то, что вписывается в систему «врожденных идей» (Декарт, Спиноза) либо в систему категорий и схем (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью пози-цию в этом споре.
Другое принципиальное разделение, характерное для классической теории познания, – это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психо-логистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании: это – определенный факт сознания, а теория познания в этой связи основывается на психологии. Исторически многие исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д.Беркли, Д.Юм, Э.Мах и др.). Для антипсихологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необ-ходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в т.ч. и работы эмпирического познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта – это особый трансцен-дентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в этом случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание в этом случае относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в т.ч. и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: с их точки зрения, теория познания пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (при этом философию они сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное в текстах (прежде всего научных). Теория познания в этом случае выступает как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой стороны, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости.
Антипсихологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии, где он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не транс-цендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фак-тами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами «глубинной граммати-ки» языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисцип-лина, а старая теория познания раскритикована (в частности, Л.Витгенштейном) как несостоя-тельная «философия психологии». Такие теоретико-познавательные принципы, задающие норма-тивы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверждения, яв-ляющийся предметом психологического исследования, от «контекста обоснования», с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяет основные установки классиче-ского теоретико-познавательного антипсихологизма. Своеобразное антипсихологистское понима-ние теории познания характерно для К.Поппера. Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах («объективного знания»), – в этом он схож с неокантианцами. Теория познания не имеет дела с индивидуальным субъектом. А посколь-ку, согласно Попперу, другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, теория познания не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в от-личие от неокантианцев Поппер считает, что теория познания должна пользоваться методами эм-пирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в прин-ципе могут быть подвергнуты ревизии.
3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта, это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в т.ч. и в существовании внеш-него моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (т.о., критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании, – неоспоримо и непосредственно; знание о внешних моему сознанию вещах – опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов – это априорные формы созна-ния субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как воз-можно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической теории познания (в частности, для психологии). Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико-познавательный ма-териализм, реализм), оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда – идеи Г.Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И.Мюллера и др. Эти трудности не существовали для В.И.Ленина, кото-рый в работе «Материализм и эмпириокритицизм» исходил из реалистической установки об объ-ективном существовании предметов познания и в то же время из тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения. Последние были истолкованы как «субъективные образы объективного мира», чем они в действительности не являются. Ряд представителей теории познания предложили «снять» сами проблемы отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков – это ощущения, для рационалистов – апри-орные структуры сознания. Мир (в т.ч. другие люди) выступает в этом случае либо как совокуп-ность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения вы-ступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание понимается только как факт индивидуального сознания, как нечто, про-исходящее «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могут быть решены. Если Декарт не различал эмпирического и транс-цендентального субъектов, то в последующем развитии философии такое различение проводилось. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты – с трансцендентальным. Так, напр., для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт скон-струирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Нео-кантианцы Баденской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием во-обще», а Марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Согласно ранним представителям аналитической философии, высказывания получают осмысленность от их отношения к субъективным данным опыта индивида, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта. Некоторые теоретико-познавательные концепции, ко-торые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сде-лана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпири-ческим, ни трансцендентальным); то же можно сказать и об «эпистемологии без познающего субъекта» Поппера.
4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с воз-никновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходили из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие про-блемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Та-кова, напр., обсуждавшаяся Т.Гоббсом, Д.Локком и многими другими проблема т.н. первичных и вторичных качеств. Первичные (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а вторичные (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возни-кающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного зна-ния является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» – «Как возможна чистая математика?» и «Как возможно чистое естествознание?» – не ставят под сомнение оправ-данность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные усло-вия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской «Критики» – «Как воз-можна метафизика?». Философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием. В последние десятилетия 20 в. постепенно складывается неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным парамет-рам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной куль-туре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития, имеет следующие особенности:
1. Посткритицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не мо-жет начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, а предполагает вписанность по-знающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установки недоверия и поисков самодостоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предпола-гает некую точку опоры, принятие чего-то, что некритикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л.Витгенштейном в его поздних работах. В коллективно выработанном знании может иметься та-кое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познава-тельного процесса. Такое не осознаваемое мною неявное знание может иметься и у меня относи-тельно моих собственных познавательных процессов. В истории познания разные традиции вза-имно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика друг друга разными познавательными традициями в науке, напр. математической и описательной тради-циями в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные тради-ции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, напр., в свете идей теории самоорганизую-щихся систем, разработанной И.Пригожиным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии.
2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие нормативные предписания развивающемуся по-знанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности логического позитивизма и операционализма, провалились.
В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию. Одни философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплине. Так, напр., некоторые последователи позднего Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (напр., Р.Рорти) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой. Ряд философов (а их большинство) считают возможным дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы, напр. программу «натурализованной эпистемологии» У.Куайна. Согласно Куайну, научная эпистемология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации. Ж.Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии». В отличие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки – с другой.
Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской тео-рии познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, ис-пользуя в т.ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой мо-дели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы ра-боты компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность как компьютерных представлений работы психики (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех психических процессов), так и соответствующих теоретико-познавательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующе-го с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, получил название «экспе-риментальной эпистемологии».
Т.о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Однако речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория по-знания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во-вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобще-ние интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из ко-торых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). В процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристи-ческая роль некоторых идей, высказанных в русле рационалистической антипсихологической тра-диции (в частности, ряда идей И.Канта и Э.Гуссерля).
Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундамен-тализма. Целый ряд исследователей подчеркивают коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами по-знавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, соци-ально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи фор-мулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области теории по-знания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально ис-пользуются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они яв-ляются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа – выявление и экспликация всех этих от-ношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения. В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К.Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного анализа познания.
Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология – исследование познавательных процессов как мо-мента эволюции живой природы и как ее продукта (К.Лоренц, Г.Фоллмер и др.). В этой связи де-лаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии.
3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л.Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, т.о., оказы-вается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современ-ных подходов в разработке теории познания – взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями позднего Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и фило-софской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и по-знания (Р.Харре и др.). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых теоретико-познавательных вопросов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др.
4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание.
Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изу-чать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо пока-зано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его по-следователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии предпо-лагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т.д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э.Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения факта укорененности исходных абст-ракций научного познания в обыденном «жизненном мире». Наука не обязана следовать тем раз-граничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке).
Т.о., теория познания оказывается в центре многих наук о человеке – начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком  смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные  философские направления в той мере, в какой в их рамках  представлены те или иные способы осмысления че-ловека, и  пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философ-ская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах. Возник-новению ее предшествовала попытка Дильтея  систематически построить философию на антропо-логическом  фундаменте и переформулирование им в антропологическом  ключе гегелевской ка-тегории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропо-логию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоя-тельную науку о человеке и мире  человека (культуре). Такую науку Дильтей считал  универсаль-ным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кас- сирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было  воздействие, оказанное на современную антропологическую  философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный  антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости  смысловых связей к связям каузально-генетическим или  историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мер- ло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние  детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское  положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt). Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale  аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Касси- рер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек  рисующий, изображающий, X Йонас), homo viator  (человек-путник, Марсель), homo insciens (че-ловек неумелый, Ортега-и- Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противо-речивости антропологических построений в  философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиома-тических положений.  Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в  смысле поиска его сущностной определен-ности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о  природе человека, о смысле его существования, об отличии  человека как формы жизни от других форм жизни или о  специфически человеческом способе бытия может считаться  вторичным. Независимо от того, ис-ходит та или иная  философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности»,  «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т. д., во всех  случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская  антропология есть в конечном итоге исследование структур  специфически человеческого опыта мира, предполагающее его  кри-тическое прояснение и обоснование. В ходе последнего  вычленяются следующие основные мо-менты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни  интерпретировался данный по-стулат в Марксовом ключе (в  качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в  качестве бы-тия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но  определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть само-сознание. Если о  сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т. е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле  Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «жи-вет», а  «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о  человеческом бытии как «опреде-лении практики»; 4) модусом человеческого существования является  возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о  человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «може-ствовании», сартровское  понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природ-ного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом  «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein—können),  афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к  бытию и т. д. суть различные способы описания одной и той же ситуации. В современной антропологической фило-софии можно  проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и  парадигму «существо-вания*, или «экзистенции». Первая восходит к Нищие, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с  выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть  жизненного (т. е., в конечном счете, природного) процесса. В  рамках этой парадигмы развиваются весьма различные  антропологические концепции от спиритуали-стического витализма Бергсона и биологистского витализма Л. Клагеса до механи- цистского эво-люционизма и социал-дарвинизма, от  философски ориентированной биологии (Я. Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г. Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть  результат собственного «полагания», а с другой — застает себя в бытии как нечто уже «положен-ное». Отсюда вытекает  диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзи-стенциализме как диалектика «проективности» и «бро- шенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабу- ляра, а представляет собой фундаментальную  антропо-логическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бы-тие-в-мире», Хайдеггер, Яс- перс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со 241 ФИ-ЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ свойственным западноевропейскому идеализму сведением  чело-века к «внутреннему» или «внутреннему миру», к  «сознанию», «духу» и т. д., которому предстоит «внешнее» или  «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не суще-ствует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциа-лизма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно  связываемое с экзистенциализмом описание человеческого  бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на  конститутив-ной роли Другого прочно вошло в тезаурус  антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф. Ро-зенцвейг, Ф. Эб- нер, Левинас, Бахтин и др.). В качестве направления исследований, претендующего на  статус самостоятельной философской дисциплины,  философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а  затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в  Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой  области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата  Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П, Л. Ланд- сберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бин- свангера («Основные формы и познание человеческого  бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность  настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной  антропологии», 1942) и др. Общим для всех перечисленных мыслителей является  понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии  человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению  существа человека. Идеализм занят метафизическими  спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на  далекой от живой человеческой конкретности рефлексии. Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от  других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для  растений), и не в «сознании», т. е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т. е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Lein), представляет собой лишь «бытие-телом»,  «телесное бытие» (Leibsein). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным  окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности»  животных) и определяет особое положение человека в космосе. Для обозначения человеческой уникальности Шелер  пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»;  важнейшая его характеристика «экзи-стенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от  жизни и от всего, что относится к жизни, в т. ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и  жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва ра-зумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. По-лемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином  жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он  предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жиз-ненные проявления к физико-химическим  процессам, так и против абстракций, которыми опери-руют  сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при  которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души».