4. ПРОБЛЕМА ДУХОВНОСТИ И ЕЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ СМЫСЛ

ДУХ (греч. νοῦς, πνεῦμα; лат. spiritus, mens; нем. Geist; франц. esprit; англ. mind, spirit) – 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, куль-турных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен.
Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как пра-вило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмо-циональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фикси-рует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повсе-дневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопостав-ляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимо-сти, практической активности и т.д.
Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досо-кратиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, кото-рая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т.п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умствен-ное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «свя-щенное сознание», «φρήν ίερή» – В 134, 4 DK). В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила нотируется термином «нус», помешается в многослойную онтоло-гическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, бог, который мыс-лит сам себя и тем творит мир.
Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть веще-ственная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстан-цию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концен-трируясь в «семенных логосах»: т.о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее На-чало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», опи-сывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, II 2,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (πνεῦμα ἂγιον) становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посла-ниях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой спо-собности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладе-вая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность (ὁμοούσιος) Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его. Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.
В 17–18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр. ощущения, переживания, стремления, воли и т.п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельве-ция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и матери-альная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вы-нуждала апеллировать непосредственно к Богу – создателю «предустановленной гармонии», по-скольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить», – говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею суб-станции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагае-мым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т.д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4–6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметрич-ность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т.е. любых предметов вос-приятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это – «вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними – волей» (там же, I, 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6–7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущ-ность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невоз-можно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тща-тельных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе... Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином все-общем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними беско-нечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем разви-тии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.
Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого – индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соот-ветствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (на-чиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мис-тико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гёте и романтиков.
Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики уни-версум сверхчувственного единства на три автономных царства – природа, свобода и целесообраз-ность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».
В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немец-кого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Аб-солютный дух – это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порож-дает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через ис-торию человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т.о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содер-жанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелев-ская «Феноменология духа»).
Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппо-зицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевант-ным понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для неко-торых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л.Клагеса в 20 в.).
В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых слу-чаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя ци-вилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реаними-ровали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Пер-сонализм (Мунье), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии по-нятие «дух» непопулярно.