https://sovrus.mybb.ru/ СовРусЛитЯз ru-ru Tue, 18 Jun 2013 06:49:59 +0400 MyBB/mybb.ru https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=311#p311 <p>Художественные формы отображения мировосприятия<br />Георгий Велигорский<br />Художественные формы отображения мировосприятия.<br />Этот способ духовного освоения действительности опирает на феномен социальной реальности, зафиксированной философией как эстетическое. Объективной основой возникновения эстетического являются закономерности бытия – гармония, симметрия, целостность и т.д. Наглядная форма этих отношений порождает резонанс в душе человека, который сам и есть частица этого мира и , следовательно, тоже причастен к общей гармонии Вселенной. Иск-во, как специализированный вид деятельности появляется в античности. <br />Первобытное иск-во не иск-во, т.к. имеет религиозно-мистическое значение, а не эстетическое, это были попытки практического воздействия на мир. Обнаружилось, что деятельность по созданию символов, образов, ритуалов способна приносить чел-ку чувство удовлетворения безотносительно результату. В классовом общ-ве эта деятельность приобретает самостоятельный «профессиональный» хар-р. <br />Иск-во создает особый, идеальный мир, который как бы дублирует реальный мир (обладает такой же целостностью).</p> <p>Функции иск-ва:<br />1. Иск-во – инструмент самопознания общества. Идеальный мир иск-ва своеобразный испытательный полигон многочисленных желаний, устремлений (Эксперементировать с живыми людьми морально недопустимо) <br />2. Иск-во вырабатывает систему эстетических ценностей, эталонов красоты, стимулирующих чел-ка стремиться к совершенству.<br />3. Иск-во как способ обучения или способ социализации чел-ка.<br />4. Память человечества. Сохраняются особенности укладов жизни. <br />В общем иск-во выполняет множество функций познавательную, вспитательную, аксиологическую, мемориальную, но главная функция ЭСТЕТИЧЕСКАЯ. Суть – доставлять чел-ку эстетическое удовлетворение и наслаждение! Природа эстетического удовольствия заключается в растревоженном состоянии духа. <br />Художественный вкус – дело воспитания и привычки. С другой стороны фальшивое пение различают все - наши органы чувств природой настроены на восприятие определенных отношений гармонии (суть эстетического переживания - это чувство совмещение своего ритма с ритмом Вселенной). </p> <p>Особенности иск-ва:<br />Апеллирует к чув-вам;<br />Художественные образы, символы – главные средства воспроизведения эстетической реальности;<br />«Перевернутый» способ обобщения – общее в иск-ве не абстрактно, а конкретно;<br />Признание фантазии и одновременно требование «жизненной правды»;<br />Ведущая роль формы по отношению к содержанию.<br />Своеобразный хар-р имеет способ развития иск-ва, прогрессивная направленность далеко не очевидна. Сама постановка проблемы эстетического прогресса некорректна. Природа художественного гения всегда одинакова, но эстетическая зрелость общ-ва разная. В разные эпохи иск-во культивирует разные стороны человеческой жизни. <br />Напр., античное иск-во – скульптура – восхищение телом, красотой, грацией. <br />В совремнности главным достоинством человечество признало интеллект. Поэтому современное иск-во стало интеллектуальным, символическим, абстрактным. (Прогресс ли это?)<br />На протяжении веков нарастает сложность искусства, его жанровая и видовая дифференцированность, глубина эстетического постижения мира. </p> <p>Возможность появления искусства (профессиональная сфера) связана с возникновением классовой дифференциации общества. Иск-во всегда тяготеет к господствующим слоям общ-ва, будучи зависимо в материальном плане. Проблема классовости в иск-ве сводится к недоступности для широких масс. В совр. Мире проблема решается развитием средств массовой информации., то есть потребление иск-ва делается общедоступным при желании. Однако из-за это возникает резкое противопоставление иск-ва элитарного и общедоступного. </p> <p>Соотношение общечеловеческих начал в иск-ве и национальных особенностей. Современ. цивилизация несет с собой тягу к унификации. Но она же порождает контртенденцию: все хотят быть цивилизованными, но не хотят быть одинаковыми</p> <p>Эпохи расцвета материального и духовного производства не совпадают («принцип сохранения человеческой энергии»). Здесь можно рассказать о «дегуманизации искусства», об этом написал Ортега-и-Гассет – о переломе в искусстве- модерне ХХ века.</p> <p>Симбиоз политики и иск-ва – тоталитарное иск-во. Следствие единый стили – тоталитарный реализм, его принципы: «иск-во отражает жизнь», «иск-во принадлежит народу». <br />Народ и иск-во – неразрешенный вопрос. Однако, тоталитарная культура доказывает, что «полезные, воспитательные» фильмы, романы скучны, ведут к оскуднению, из-за ограничения свободы.<br />Искусство для искусства. И не для чего еще! Тогда оно способно быть еще и воспитателем.<br />Искусство для искусства – это продуктивная иллюзия.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:49:59 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=311#p311 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=310#p310 <p>56. Глобализация как идеология и реальность. <br />ГЛОБАЛИЗМ – междисциплинарное исследование новых условий эволюции жизни на планете, связанных с общими тенденциями развития цивилизации, теми противоречиями гло-бального масштаба, субъектом которых выступает человечество в целом и природа, а также иссле-дование глобальных проблем (угрозы ядерной войны, гонки вооружений, разрыва в уровнях раз-вития различных регионов и народов мира, экологического, энергетического, продовольственного кризисов, демографического взрыва и т.д.); совокупность политических стратегий, связанных с организацией и координацией усилий всего человечества по предотвращению его самоуничтоже-ния. Особый интерес исследователей к глобальной проблематике в последние десятилетия привел к выводам о кризисе индустриальной цивилизации и вступлении человечества в «эру риска». Ис-ходя из соображений усиливающейся взаимозависимости стран мира, срастания человечества в единую систему цивилизаций, О.Тоффлер характеризовал глобализм как нечто большее, чем идеологию, обслуживающую интересы какой-то ограниченной группы. Глобализм выступает от имени всего мира, как национализм когда-то брал на себя право говорить от имени всего государ-ства. Появление глобализма расценивается как эволюционная необходимость, как шаг к «косми-ческому сознанию», которое осмыслит не только планетарные процессы, но и процессы Вселенной. В России проблематика, объединяемая понятием «глобализм», рассматривается в рам-ках глобалистики, в последние годы претендующей на статус отдельной научной дисциплины.<br />В формировании основных концепций глобализма просматривается ряд этапов. На первом из них (кон. 60-х – нач. 70-х гг.) были разработаны методологические и научно-теоретические ос-новы исследования глобальных процессов и проблем с учетом научных идей В.И.Вернадского и П.Тейяра де Шардена. Следующий этап (2-я пол. 70-х гг.) был связан со становлением в США и Западной Европе основных научных школ в глобалистике: технокра-тической, концентрирующей внимание на изучении влияния прогресса науки и техники на взаи-моотношения человека и природы; стадийной, связывающей появление и разрешение глобальных проблем с постиндустриальной стадией развития человечества; эколого-демографической, рас-сматривающей все глобальные проблемы с точки зрения экспоненциального роста населения пла-неты; экзистенциально-культурной, обусловливающей генезис глобальных проблем социально-культурными противоречиями мирового социума; эволюционно-детерминистской, объясняющей обострение глобальных проблем логикой отношений человека с биосферой. В 80-е гг. на первый план вышли попытки строить практическую деятельность в области экологии в соответствии с принципом: «Думать глобально, действовать локально».<br />На общем фоне исследований в области глобалистики всегда выделялись теоретические и практические проблемы политического глобализма, приобретшие приоритетное значение в пери-од радикальных перемен в геополитической структуре мира на рубеже 80–90-х гг. К ним относят-ся: раскрытие особенностей мировых политических процессов в условиях нарастания угроз гло-бального масштаба; исследования политических форм и средств адаптации отдельных националь-ных социумов и целых цивилизаций к императивам выживания; анализ механизмов и методов регулирования взаимозависимостей между странами и народами, определяющих безопасность международной системы и всех ее структур. Осмысление политических аспектов мировых проблем и процессов означает смену основных принципов понимания международной жизни и создание новых.<br />ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО – широко распространенный в социологии и политологии термин, применяемый для обозначения высшей стадии эволюции современного за-падного общества. Концепции постиндустриализма, невзирая на их внешнюю новизну, имеют много общего с идеями основателей теорий индустриального общества и деидеологизации, и прежде всего с концептуальными построениями Р.Арона и У.Ростоу. Основоположником концепции постиндустриального общества является Д.Белл, который выдвинул в своей известной книге 1973 «Грядущее постиндустриальное общество» тезис о том, что современное западное общество вступает в новую фазу собственного развития, выходящую за рамки индустриализма – доминирования промышленного сектора в экономике и соответствующей социальной и политической структуры общества. Беллом было принято свойственное теориям индустриализма разделение исторического развития на два основных этапа – 1) доиндустриальный, характеризующийся преобладанием аграрного сектора в экономике, традиционных социальных отношений и политических институтов и структур, и 2) индустриальный, отличительной особенностью которого становится доминирование промышленного сектора и модернизация социальных и политических институтов общества. По мнению Белла, кон. 20 в. совпадает с третьим этапом – этапом постиндустриализма, который отличается выдвижением на первый план сферы услуг и производства знания. В результате переход от индустриального к постиндустриальному обществу определялся изменениями в экономике и выдвижением науки на роль одной из ведущих производительных сил общества.<br />Описывая экономическую систему постиндустриального общества сторонники теорий по-стиндустриализма, как правило, выделяют ряд присущих ей характерных признаков. В их числе – решающее значение широкого применения информационных технологий, превращение произ-водства знания в самостоятельную отрасль экономики, а университета – в основное место этого производства, распространение гибких форм мелкосерийного производства промышленной про-дукции, приходящего на смену унифицированному массовому производству и т.д. В социальной структуре общества эти изменения коррелируются с исчезновением, размыванием границ соци-альных классов, благодаря всеобщему доступу к основному ресурсу постиндустриального общества – знаниям – посредством развитой системы образования и появлением на ключевых позициях в обществе представителей профессионально подготовленной высокомобильной элиты. Собствен-ность как критерий социальной стратификации общества утрачивает былое значение, уступая ме-сто уровню образования, накопленным знаниям. В политической сфере постиндустриализм отли-чает окончательное утверждение плюралистической демократии при повышении эффективно-сти работы государственных институтов и структур. При этом сторонники теорий плюрализма де-лают акцент на первой части этого утверждения, полагая, что насыщение общества информацией вполне укладывается в рамки концепции «компетентного гражданина», способного к активному политическому участию и обеспечивающего такого рода участием достаточную степень рацио-нальности и эффективности всей системе управления. Приверженцы элитистских воззрений, на-против, концентрируют внимание на подготовке высококвалифицированных управленцев, вы-школенной «правящей элиты», способной совладать с глобальными вызовами новой эпохи (см. Меритократия, Нового класса концепции и т.д.). В отличие от индустриального обще-ства, раздираемого классовыми противоречиями и конфликтами социальными, стадию по-стиндустриализма, по мнению сторонников концепции, отличает наличие только одного основного конфликта – между знанием и некомпетентностью, эффективностью и неэффективностью.<br />Типология аграрного, индустриального и постиндустриального общества, по мнению кри-тиков теорий постиндустриализма, в значительной степени перекликается с эволюционными схе-мами, существовавшими в политической социологии с 19 в., в которых каждая последующая стадия развития вытекала из предыдущей и была детерминирована несколькими или даже одной со-циальной или экономической причиной. В этой связи исследователи часто отмечают, что теории постиндустриального общества унаследовали эволюционизм и оптимизм, свойственный подобным концептуальным построениям, а также позаимствовали стремление редуцировать комплексную социальную реальность к одному системообразующему элементу – в данном случае к развитию техники и технологии. См. также раздел «Информационное общество»</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:48:12 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=310#p310 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=309#p309 <p>55. Постмодернизм в философии и культуре. !!!<br />ПОСТМОДЕРНИЗМ – тенденции, проявившиеся в культурной практике и самосознании Запада в течение двух последних десятилетий. Речь идет о пересмотре кардинальных предпосылок европейской культурной традиции, связанных с прогрессом как идеалом и схемой истории, разу-мом, организующим вокруг себя весь познаваемый мир, либеральными ценностями как эталоном социально-политического обустройства, экономической задачей неуклонного прироста матери-альных благ. Такое переворачивание привычных – «модернистских» – представлений (отсюда и термин «постмодернизм») охватывает самые разные сферы культурной деятельности, и если в кон. 1960-х гг. постмодернизм ассоциируется по преимуществу с архитектурными экспериментами, основанными на новом образе пространства и стиля («классиками» постмодернистской архи-тектуры считаются Ч.Дженкс и Р.Вентури), то со временем этот термин получает более широкое хождение, распространяясь на все области общественной жизни. В философии этот термин укоре-няется Ж.-Ф.Лиотаром, предложившим говорить о «постмодернистском состоянии», для кото-рого характерны открытость, отсутствие жестких иерархий, асимметричных оппозиционных пар (высокое – низкое, реальное – воображаемое, субъект – объект, целое – часть, внутреннее – внеш-нее, поверхность – глубина, Восток – Запад, мужское – женское и т.д.). Постмодернизм сторонится «тотализующих моделей» и связан со сменой познавательной парадигмы, пересмотром позиции субъекта как центра и источника системы представлений. Место субъекта занимают разнообразные безличные структуры, будь то потоки желания и интенсивности (Ж.Делёз и Ф.Гваттари), трансгрессия и эротизм (Ж.Батай), соблазн в его гиперреальном измерении (Ж.Бодрийар), пульсации, связанные с либидо (Ж.Лакан), сингулярности (П.Вирилио, Ж.-Л.Нанси), ирония (Р.Рорти) или же отвращение (Ю.Кристева). В результате антропоцентризм, характерный для «нововременной», или просвещенческой, картины мира, сменяется множеством онтологий, вы-страиваемых сообразно множеству «объектов». Значительную роль в разработке этих идей сыгра-ла «деконструктивная» критика Ж.Деррида «метафизики присутствия». Попытка постичь отсут-ствие истока, различие, а не тождество как отправную точку самого мышления приводит Деррида и его единомышленников к переосмыслению статуса события: событие перестает соотноситься с универсальной истиной бытия. Анализ М.Фуко субъективности как исторического конструкта, как своеобразной функции властных отношений, познавательных практик и закрепляющих их ин-ститутов, оказал решающее влияние на становление «бессубъектной» философии. С этим же свя-заны и идеи о «смерти автора» (М.Фуко, Р.Барт, М.Бланшо), выражающие историческую ис-черпанность как феномена авторства, так и традиции герменевтического («смыслового») толкова-ния текстов, основанной на нем. Многие понятия, заимствованные из философии постмодернизма, были перенесены в литературоведение и «арт-критику», утратив исходный смысл и превра-тившись в новый «язык власти». Постмодернизм оказал большое влияние на различные виды ис-кусства, что связано с изменением статуса произведения искусства в наше время (неизбежная вто-ричность материала и художественного жеста, сознательно реализуемая стратегия цитирования, пастиш, ирония, игра). <br />Е.В.Петровская <br />В постмодернизме велика роль описательного плана, т.е. характеристики вновь возникшей реальности, и плана полемического, связанного с переоценкой ценностей мысли и культуры. Це-лостная реальность ускользает от слов и отрицается постмодернизмом. Признаются только описа-ния. Эти описания конституируются как единственная реальность. Подчеркиваются те черты элек-тронной культуры, которые стирают различия между истиной и ложью. Реальность и фантазия сливаются в «виртуальной» действительности, как в «Диснейленде». Карта предшествует террито-рии и создает «территорию», телевизор формирует общество.<br />С развитием культуры постмодернизма возникло своеобразное разделение труда между Америкой и Францией. США первенствуют в производстве кинокартин, телевизионных программ, компьютерных игр; Франция первенствует в осмыслении и критике того, что возникает. Эта кри-тика сливается с антиамериканизмом. В Америке господствует апологетика «видеотии»: самый яркий апологетический текст принадлежит Маршаллу Маклюену.<br />Французские постмодернисты (Ж.Бодрийар, П.Бурдье, Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.Лакан, Ж.Лиотар) атакуют логоцентризм западной метафизики, «метафизику фонетической письменно-сти», книжную культуру Нового времени, навязывающую человеку ограниченный взгляд на мир, отношение между знанием и властью и др.<br />М.Фуко отвергает «натурализацию» картезианской мысли, превращение законов аристо-телевской логики в законы природы, псевдорациональную гегемонию мысли белых состоятельных мужчин. Отступление от норм трактовалось Новым временем как болезнь, женственность – как иррациональность, цветная кожа – как неполноценность. Пафос Фуко – защита «другого», защита «плебса», ставшего объектом тонких форм насилия.<br />Труды Фуко охватывают много областей, но всегда сосредоточены на проблеме власти, в т.ч. сексуальной. Его теория тела стала важнейшим источником современного феминизма, про-должающего анализ Фуко. Согласно Д.Батлер, бинарная концепция пола – искусственная конст-рукция. Бинарные классификации (в т.ч. грамматическая категория рода) в явной или скрытой форме рассматривают мужское как норму. Согласно феминистической теории, наследственная гетеросексуальность и фаллоцентризм понимаются как система власти. Эта власть утверждается самим языком – он фаллоцентричен. От Фуко подхвачена и идея, что юридические системы власти создают субъектов, которых они потом представляют. Следовательно, женщинам бесполезно доби-ваться эмансипации от политической системы, которая их конституирует в качестве объекта мани-пуляции и контроля. Мужская цивилизация должна быть разрушена до основания.<br />За этими гротескными теориями стоят, однако, реальные сдвиги. Социальные движения захватывают сферу культуры и гораздо меньше – экономические отношения. Сексуальные мень-шинства, этнические группы, экологические активисты, религиозные фундаменталисты стремятся к иным целям, чем прежний социализм. Многие группы травмированы психологически и бунтуют против господствующих психологических норм.<br />Критики постмодернизма отмечают, что это движение интеллектуальной элиты, не затра-гивающее «молчаливого большинства». Однако «молчаливое большинство» просто не видит, что Новое время кончилось и начался поворот неизвестно куда, эпоха дрейфа, потери и обновления ориентиров. Постмодернизм сравнивают с Александрийским периодом древности. Как и тогда, ныне господствует эпикуреизм и скептицизм. Подобно Понтию Пилату, постмодернизм спраши-вает: «Что есть истина?», будучи заранее уверен, что еще не родился тот, кто скажет: «Я есть исти-на». Однако есть обстоятельство, которое подрывает эту историческую аналогию: возникновение и развитие телевидения. Некоторые приемы телевидения (напр., коллаж) использовались сначала в прозе, в эссе, в пластических искусствах. Теперь же мы видим обратное влияние телевидения на искусство. Техногенная цивилизация, создавшая телевидение, вызвала необратимые сдвиги во взгляде человека на мир. Их отразил постмодернизм. Но все попытки увековечить современное состояние мира, нынешний стиль восприятия жизни необоснованны.<br />Безответственность телевидения должна быть преодолена. Разрушительное влияние теле-видения на частную политическую жизнь, на культуру отмечалиК.Поппер, Г.-Х.Гадамер и др. История культуры – это история обуздания новых стихий. Телевидение предоставляет огромные возможности для интеграции современного человека, неспособного достичь цельности в обществе, стихийно движущемся к разобщению и хаосу. В современной культуре господствует нежелание знать, куда движется человеческое общество. Это бегство от истории приводит к идее о конце ис-тории, принимает форму искусства без «почвы и судьбы», ушедшего в мир снов и свободной игры форм. Место Бога, абсолюта, бессмертия объявляется пустым. Все предметы воспринимаются как бы на поверхности и держатся на пороге пустоты, цепляясь друг за друга. Нет иерархии глубин, иерархии значительного и ничтожного.<br />Культура постмодернизма освобождает европейцев от европоцентризма, но одновременно освобождает и от всякого центра, от всякого фокуса, в котором собирается множественность мира. Это расшатанное состояние духа Запада получает новый смысл в афро-азиатских культурах. Для интеллектуалов «третьего мира» очередная деконструкция вчерашних кумиров становится теоре-тической деконструкцией западной цивилизации в целом. Возникает соблазн утверждения своей, антизападной культуроцентричности, своей национальной и конфессиональной спеси. Преодоле-ние постмодернизма требует нового духа.<br />ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ – общее название для ряда подходов в социально-гуманитарном и философском познании последней трети 20 в. Подобноструктурализму – явление междисциплинарное и международное. Нашел свое выражение в литературоведении, философии, социологии, истории, искусствоведении. Распространен гл. о. во Франции и США, в Германии иногда носит название «неоструктурализм».<br />Сам интерес к такому называнию или обозначению (структурализм или постструктурализм) идет не изнутри, а извне, это внешние ярлыки явлений, а не самохарактеристики. При этом отношение постструктурализма к структурализму понимается по-разному: как выявление скрытого в структурализме; как следствие внутреннего изменения в структурализме; как его «вторая волна» (решение нерешенных задач). Постструктурализм – безусловная реакция на структурализм (в области, которая не является ни наукой, ни философией, но строится на скрещении форм и жан-ров). Социальным символом наступления постструктурализма стал революционный кризис 1968 во Франции: он свидетельствовал об изменении духовного климата и социальной чувствительности. К тому же переход от структурализма к постструктурализму был феноменом в параде интел-лектуальных мод, которые, как правило, во Франции создаются, а в др. странах (в России или США) перенимаются. В результате структуралистские программы и методики сохранили свое научное значение и достаточно широкую сферу применимости, но покинули область социального резонанса. Постструктурализм не стремится объективно выяснить обстояние дел, независимое от субъекта или читателя: главное для него – раскрепощение желаний и поиск удовольствия в любом жизненном акте – при всем признании отсроченности, отстраненности любого предмета человече-ских вожделений или даже вообще невозможности «реального» наслаждения чем бы то ни было.<br />Конкретные возможности постструктурализма были заданы теми способами, которыми можно было помыслить «изнанку» структуры. Соответственно постструктурализм акцентирует, напр., не оппозицию синхронии и диахронии, а некую недифференцированность длительности-становления; не оппозицию вариативного и инвариантного, а самодостаточность события. Изнан-ками структуры может быть что угодно в зависимости от того, что&#769; именно в структуре подвергается отрицанию, на месте безличной логики – эмоции и аффекты («интенсивности»); на месте порядка – случайность; на месте целостности – фрагментарность; на месте слаженного ансамбля – нечто разнородное и взаимоприлаживанию не поддающееся. Из структуры можно выпасть в после-структуру («магму») и в до-структуру (набор несвязанных атомов), в социально-политическое про-странство игр власти (Фуко) и в полное отрицание социальности как фикции, как условной записи средствами массовой коммуникации на теле каждого конкретного индивида (Бодрийар). При этом сам дух противоречия первенствует над любой субстанцией или материалом: если видеть структу-ру как органическое единство – то ей можно противопоставить механизмы («желающие машины» из «Анти-Эдипа» Делеза и Гваттари), а если, скажем, «конструкцию» – то, напротив, ботанические «ризомы» или биологические потоки всевозможных субстанций (сперма, кровь), так что машинное и органическое здесь не исключают друг друга.<br />Почти каждая возможность структурной изнаночности была кем-то и запрошена и как-то образно реализована. Конечно, эти заполняющие субстанции неоднородны. К одному полюсу стя-гивались объединяющие «метафизики желаний» (пульсации, интенсивности, энергии); к другому – плюрализованные различия (сингулярности, партикулярности). Творчество Делеза (с Гваттари), Лиотара, Бодрийара, Касториадиса давало интересные скрещения – политэкономии, социологии, антропологии, психоанализа. Каждый раз это не были прививки новой терминологии на четко вычленимое понятийное тело, но дальнейший этап размывания концепций, установок, подходов, дававший подчас яркие, неожиданные, сочетания.<br />Задним числом у всех французских представителей структурализма были обнаружены идеи, характерные потом и для постструктурализма. Так, Фуко в 1970-х гг. исследует механизмы власти и нормирующие практики, порождающие знание. Барт уже в «S/Z» доходит до такой вир-туозной фрагментаризации своего литературного объекта, что все прошлые семиотические про-граммы отходят в туманное прошлое. Лакан и вовсе изначально отрывал означающее от означае-мого, и даже для Леви-Стросса свободное, избыточное, не подлежащее системному упорядочению означающее выступало как условие всякого означения. Общее в постструктурализме, независимо от его конкретных версий и вариантов, одно: эмоция сомнения, критика субъекта, присутствия (наличия), представления, элементы релятивизма и скептицизма.<br />Концептуально-символическим актом, учреждающим постструктурализм, стало изъятие структуралистского «различия» из системы противопоставлений, придающей ему смысловую на-грузку, и абсолютизация различия как такового. «Тексты», «дискурсы» и «стили письма» стали важны отныне не своей системной связностью, а, наоборот, своей отрезочностью, вычлененностью, принципиальной необобщаемостью. Ни структуры, ни даже «эпистемы» в постструктурализме невозможны. Абсолютизация «различия» позволяет назвать все в постструктурализме в том или ином смысле интертекстуальным – цитатным, аллюзивным, перекликающимся через голову эпох и веков (этот термин Кристевой, вдохновленный Бахтиным, отмечает лишь одну разновидность текстовых пересечений). Разумеется, вовсе не любая «интертекстуальность» интересует постструктуралиста: напр., пересечение естественнонаучных текстов с юридическими никого осо-бенно не вдохновит.<br />Привилегированным местом интертекстуальных взаимодействий становится пересечение литературных (а также литературоведческих) текстов с философскими. Тяготение к такому скре-щению было взаимным. Споры о конце философии и о новой философии, широкая область экспе-риментов – все это размывало прежние жанровые критерии философского рассуждения, обостряло вопрос о том, что есть философия. Что же касается литературы (литературоведения), те она всегда была областью гуманитарного знания, наиболее свободной в своих экспериментах с формой, жанром, стилем. Смычкой между ними было внимание к языку, письму, графике и проч. В США эти процессы, связанные с рецепцией Деррида, протекали достаточно бурно, и в результате лите-ратуроведение, которое некогда заимствовало приемы лингво-семиотических исследований, само стало экспортером «теорий» для др. областей знания – для той же философии, а при еще большем расширении – и для естественных наук (переосмысление философии науки в творчестве Р.Рорти).<br />Линия соприкосновения между философией и литературой (литературоведением) – пись-мо, стиль, риторика, лингвистическая проблематика в широком до размытости смысле слова. Если в языке поставить на первый план не его логическое категориальное содержание, а его метафори-ческую способность, то непременно возникнет обширное поле всевозможных культурных сближе-ний между самыми разными областями. Но это не будет междисциплинарное единство. Если структуралистская «археология знания» выстраивала, напр., свои «дискурсивные формации» с тем, чтобы, соотнеся различные способы данности культурных фактов, задать относительно одно-родную область научного изучения, то постструктуралистская интертекстуальность начисто лише-на «выравнивающего», «упорядочивающего» взгляда. Постструктуралист достает свои навыки и умения из кладовой интертекстуальных ассоциаций, как мастер-«самоделкин» (леви-строссовский бриколер) – по случаю и без явного умысла. Среди них может быть и псевдонародная этимология, и изощренная авторская метафора, и контекстуальное созвучие. Установка на изобретательность и интересность в постструктурализме практически подменяет собой исследовательский пафос. Ему в принципе не так уж важно, будут ли его жесты трактоваться как подрыв тоталитарной угрозы, не-сомой «большими повествованиями», или, наоборот, как уход от насущных проблем в языковые игры.<br />Вместе с «деконструкцией» и «постмодернизмом», постструктурализм подчас выглядит как единый комплекс представлений, опирающийся на творчество таких мыслителей, как Лакан, Деррида, Фуко, Лиотар, Делез, Касториадис и др. В США термин «деконструкция» встречается ча-ще, чем во Франции (причем в различных разновидностях), и практически подменяет «постструк-турализм». Как известно, постмодернизм возникает в 1960-х гг. в архитектуре и приобретает фи-лософское значение с нач. 1980-х гг. годов в дискуссиях вокруг книги Лиотара «Состояние постмо-дерна» (1979). Постмодернизм чаще связывается с опытом современного искусства, а постструкту-рализм – с современной литературой и литературной критикой. Однако в России, напр., и худож-ники, и писатели, и философы с равной готовностью именуют себя постмодернистами. В любом случае постструктурализм существует в лоне методологического наследования структурализму и отталкивания от него, а постмодернизм – в более широком идеологическом контексте дискуссий, которые ведутся в политическо-экономической сфере (вокруг т.н. постиндустриального общества), в социальной сфере (вокруг отношения к современности или к «модерну») и в эстетической сфере (вокруг модернистского искусства и литературы).<br />Центром дискуссий о постструктурализме стали работы Ж.Деррида, сильно и ярко выра-зившего современную культурную ситуацию вторичности и комментаторства и стремящегося про-тивостоять ей изощренностью аналитического искусства. Почти все тексты Деррида представляют собой «прочтения» тех или иных произведений западной философии разных эпох, литературные и художественные произведения. Ядро концепции Деррида – т.н. деконструкция. Это выявление в «сказанном» «несказанного», прочтение текста прежней эпохи в контексте нашей эпохи и тем са-мым столкновение языковых наслоений различных культурных ситуаций, возведение тех или иных текстовых противоречий, конфликтов, неувязок к главным философским предпосылкам мысли Запада – и в этом последнем смысле любая деконструкция всегда так или иначе сводится к деконструкции метафизики. Запрос на деконструкцию, по Деррида, обусловлен разрывом между денотативно-логическим языком понятий и риторико-метафорической подоплекой любых интел-лектуальных процессов. Остатки логических смыслов, то, что просеивается через категориальную сетку как бессмысленное, может стать значимым в ином отношении и ином контексте. Закрепляясь в языковой ткани текста, эти элементы подспудно сопровождают логически «полновесные» смыслы – путают, перекраивают, одновременно и обедняют, и обогащают их. В процессе деконструкции риторические наслоения высвечиваются чаще всего на одних понятиях и не высвечиваются на других – т.о., деконструктивный анализ руководствуется «чутьем», а не методом.<br />Для постструктурализма в целом антиномия серьезного (философия) и несерьезного (ли-тература) нерелевантна. Адекватной позицией философа становится позиция «философа-художника» (Деррида о Ницше). Однако если философия трактуется как разновидность литера-турного письма, как «просто литература» (Лаку-Лабарт), это подтверждает взгляд на постструкту-рализм как «тотальный эстетизм». Поздний Фуко обосновывал этику выбором «стиля жизни» или эстетикой. Проявлением общего эстетического поворота стала и деконструктивистская методоло-гия, в которой вопрос о жизни и о мысли – это вопрос о стиле, о манере, о том, чтобы не быть, как все. Однако, как бы мы ни относились к этому феномену, важно помнить, что он не возникает по чьей-то прихоти, чьей-то (доброй или злой) воле. Эстетический поворот в современной культуре развитых стран Запада обусловлен целым рядом объективных обстоятельств, выводящих на пер-вый план все многообразие новых способов пространственно-временного восприятия мира, опо-средствованного разветвленной сетью массовых коммуникаций.<br />Как и любые др. культурные явления, постструктурализм (и постмодернизм) несамодоста-точен: его подходы и приемы возможны лишь на фоне других, более «нормальных», более «ра-циональных» образований жизни, упорядоченной общественным разделением труда, институтами и рынками, в рамках которых разыгрывается любое отношение писателя и читателя, творца и по-требителя. Постструктурализм – это яркая реакция на ситуацию, в которой традиционные способы философствования лишаются жизненного смысла. Однако если бросить сейчас ретроспективный взгляд на то, что уже было в 20 в., мы увидим, что не только формализм и структурализм, но уже и сам постструктурализм исчерпал себя и, по сути, завершился; несмотря на все инерции восприятия и осмысления «конца» (пост-), уже начали складываться – при сохранении тонкой чувстви-тельности к множественному и различному – новые культурные формы «иерархизации» и упоря-дочения.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:47:54 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=309#p309 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=308#p308 <p>54. ГЕРМЕНЕВТИКА КАК АКТУАЛЬНОЕ ЯВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСО-ФИИ И КУЛЬТУРЫ.<br />ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФСКАЯ – направление западной, преимущественно немец-коязычной, философии. У истоков этого течения (называемого также герменевтической филосо-фией) лежит «Бытие и время» М.Хайдеггера, а также ряд его работ 1950-х гг.; концептуальное же развертывание философская герменевтика получила в работе Х.-Г. Гадамера «Истина и метод».<br /> Согласно подходу Хайдеггера, развитому в «Бытии и времени», феномен понимания сле-дует рассматривать не в теоретико-познавательной, а в онтологической плоскости. Человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. Именно благодаря изначально присущему Dasein пониманию бытия в принципе возможно додискурсивное «раскрытие» мира. Анализ процесса этого раскрытия Хайдеггер называет «герменевтикой фактичности». Задача такой гер-меневтики – истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия (Seinsverst&#228;ndnis). Стремясь в поздний период своего творчества (со 2-й пол. 1930-х гт.) освободить «фундаментальную онтологию» от экзистенциалистских обертонов, Хайдеггер ведет речь о пони-мании не в связи с человеческим бытием, а в связи с «историей бытия», раскрытием которой явля-ется язык. Герменевтическая работа должна состоять в том, чтобы способствовать этому раскрытию.<br />Герменевтика, т.о., есть собственно философия. Эти хайдеггеровские мысли, равно как и основоположения его «фундаментальной онтологии», нашли развитие в трудах Гадамера. По-следний разрабатывает философскую герменевтику Хайдеггера применительно к традиции герме-невтики как теории интерпретации текстов. Для него, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Человеческое бытие как бытие-в-мире изна-чально находится в ситуации понимания. Истолкование последней и составляет подлинную задачу герменевтики. Тем самым истолкованию (интерпретации) придается особый статус: в ходе истол-кования дело идет не только – и не столько – о тех или иных объективациях культуры, сколько о нас самих. Это положение не следует трактовать как декларацию субъективизма. Высшая цель фи-лософской герменевтики – с серьезностью отнестись к заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то, что он имеет сообщить, а смысл этого сообщения не сводить ни к замыслу автора, ни к субъективным потребностям читателя. Переориентируя истолкование с психологической ре-конструкции на внеположную субъективности «предметность» (Sachlichkeit), Гадамер демонстри-рует верность своего подхода требованию феноменологии вернуться к «самим вещам», гуссерлев-скому «zur Sache selbst!».<br />Размышлениями позднего Хайдеггера о языке инспирирована выдвигаемая Гадамером философия языка, нашумевший тезис которой гласит: «Бытие, которое может быть понято, есть язык». Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка ста-новится возможным то, что Гадамер называет «исторически-действенным сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).<br />Разрыв между традиционной герменевтикой, т.е. герменевтической традицией, как она развивалась от Ф.Шлейермахера и В.Дильтея до Э.Бетти включительно, и философской герменев-тикой достаточно очевиден. Если в традиционной герменевтике понимание выступает как методо-логическая, то в философской – как онтологическая категория. Если цель традиционной герме-невтики – методически выверенная реконструкция объективированных смысловых интенций, то цель философской герменевтики – анализ структуры герменевтического опыта под углом зрения раскрытия заключенного в нем «мироотношения» (Weltverh&#228;ltnis), т.е. человеческого отношения к миру.<br />С середины 1970-х гг. (не в последнюю очередь в связи с переводом книги Гадамера «Исти-на и метод» на англ. язык) начинается «герменевтический бум», затронувший, кроме европейских стран, США и Канаду. При этом идеи Гадамера наиболее интенсивно осваиваются не столько фи-лософами, сколько литературоведами, литературными критиками и искусствоведами. В сфере фи-лософии влияние Гадамера ограничивается преимущественно немецкоязычным пространством (М. Франк, Р.Виль, Р.Бубнер и др.). В числе мыслителей, воспринявших импульс философской герменевтики, следует назвать австрийского теолога Э.Корета, использующего положения «экзи-стенциальной герменевтики» (или «герменевтической феноменологии») Хайдеггера и Гадамера для модернизации неотомистской антропологии. Своеобразную версию философской герменевти-ки предложил П.Рикёр. Он приходит к герменевтике из феноменологии, и в частности из фено-менологии религиозного опыта. Важнейший элемент последнего – феномен греховности. По-скольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное, как языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпре-тация символов греха и вины, а во-вторых, – мифов о грехопадении и избавлении.<br />Герменевтический проект Рикёра (так же, как и герменевтика Гадамера) опирается на «Бытие и время» Хайдеггера. Но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие понимания, про-ложил «короткий путь к Бытию», то герменевтика, разрабатываемая Рикёром, идет к Бытию, т. е к онтологии, «длинным путем». Задача такой герменевтики – раскрытие структур значения, обла-дающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символов – «космические», или иерофанические (составляющие предмет феноменологии рели-гии), символы сновидения, или «онирические» (составляющие предмет психоанализа), и поэтиче-ские (составляющие предмет литературной критики). Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью тождественно этому выражению; несводимый к языку остаток – мощное и действенное в символе – требует установле-ния обратной связи между языкоми опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи – важнейший момент герменевтики. Т.о., в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов. Герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями ис-следования; как психоанализ и структурализм. Общее между ними состоит в том, что конституи-рование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (ди-намика влечений в первом случае, структуры языка – во втором). Размежеванию с психоанализом посвящена работа Рикёра «Об интерпретации. Эссе о Фрейде» (1965), размежеванию со структура-лизмом (а также с аналитической философией) – сборник статей «Конфликт интерпретаций» (1969). Если герменевтика – это теория правил, которым подчиняется интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с ар-хаическими структурами, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям симво-лического. Недостаточность структуралистского подхода Рикёр демонстрирует, критикуя пред-ставление о языке как о замкнутой системе, как бы независимой от говорящего субъекта. Структу-рализм, по сути, ограничивается проблематикой «семиологии» (рассматривающей знаки как эле-менты системы) и не выходит на уровень «семантики» (рассматривающей знаки как элементы дискурса). Будучи «семантикой многозначных выражений», герменевтика, по Рикёру, обладает неоспоримым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся перестро-ить живой язык в соответствии с той или иной идеальной моделью. Высшая цель «универсальной герменевтики», построить которую Рикёр намерен на основе синтеза достижений различных част-ных типов интерпретации, – воссоединение утраченного единства человеческого языка.<br />Современные исследователи пытаются переосмыслить герменевтическое наследие Диль-тея, поместив его в контекст философской герменевтики. Так, О.Ф.Больнов продемонстрировал продуктивность идей Дильтея для разработки т.н. «герменевтической логики». Фундаментальным трудом в этой области стала работа X.Липпса «Исследования по герменевтической логике» (Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938), хотя, как показали новейшие разыскания (Ф. Роди, А.Хардт), пионером в этой области был русский философ Г.Г.Шпет. Именно он, опираясь на Дильтея, в рукописях книг 1916–18 («История как проблема логики» и «Герменевтика и ее про-блемы») впервые поставил вопрос о необходимости расширения сферы логического и о включении в эту сферу внедискурсивных и сверхдискурсивных форм артикуляции смысла. Философская герменевтика, будучи составной частью «экзистенциально-феноменологического» направления современной западной философии, сохраняет за собой значительное влияние. Среди многочис-ленных сторонников философской герменевтики на американском континенте выделяются Ж.Гронден (Канада), Ф.Деллмайер, Т.Кизил, Дж. Ворнке, Р.Пальмер (США). Отдельные положе-ния этого направления оказали ощутимое воздействие на литературоведение (X.Р.Яусс, В.Изер) и искусствознание (Э.Штайгер, Г.Бём). Эвристический потенциал философской герменевтики при-знается многими мыслителями, не разделяющими ее исходных установок (Ю.Хабермас, К.-О.Апель и др.).</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:47:31 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=308#p308 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=307#p307 <p>53. ФИЛОСОФСКИЙ СТРУКТУРАЛИЗМ.<br />СТРУКТУРАЛИЗМ – общее название для ряда направлений в гуманитарном познании 20 в., связанных с выявлением структуры, т.е. совокупности таких многоуровневых отношений между элементами целого, которые способны сохранять устойчивость при разнообразных изменениях и преобразованиях. Развитие структурализма включало ряд этапов: 1) становление метода – прежде всего в структурной лингвистике; 2) более широкое распространение метода; 3) размывание метода в результате включения его во вненаучные контексты; 4) критика и самокритика, переход к постструктурализму. Лишь периоды «становления» и «распространения» имеют четкую хронологическую определенность; другие этапы нередко накладываются друг на друга (как это произошло во Франции). Лингвистика первой стала искать и выявлять структуры в своем ма-териале, что характерно для концепции Ф. де Соссюра. Методы структурного анализа складывают-ся в 1920–40-х гг. в психологии (гештальтпсихология), в литературоведении (русская формальная школа), в языкознании (три главные структуралистские школы в лингвистике – Пражский лин-гвистический кружок, Копенгагенская глоссематика и Йельский дескриптивизм). Структурная лингвистика требует отказа от интроспекционизма, с одной стороны, и от позитивистского сумми-рования фактов – с другой. Ее программа связана с переходом от стадии эмпирического сбора фактов к стадии построения теорий; от диахронии (нанизывание фактов в цепочки) к синхронии (увязывание их в нечто целое), от отдельного и разрозненного к «инвариантному» (относительно устойчивому).<br />Т.о., структурализм возник сначала как научная методология, отработанная в лингвистике (Р. Якобсон и Н.Трубецкой), а затем распространился на другие области: исследования культуры у Ю.М.Лотмана и в Тартуской семиотической школе, этнографию у К.Леви-Строса (обращение Леви-Строса в структурализм произошло под влиянием Якобсона во время их совместной работы в Нью-Йорке в 1943). Одновременно с этим Ж.Лакан (психоанализ), Р.Барт (литературоведение, массовая культура), М.Фуко (история науки) во Франции распространяют некоторые приемы лингво-семиотического анализа на другие области культуры. Перенос лингво-семиотических понятий и терминов в другие сферы гуманитарного знания не был случайностью: лингвистика в тот период была наиболее развитой областью гуманитарного знания, язык рассматривался как наиболее на-дежный способ фиксации человеческой мысли и опыта в любой сфере. К тому же общая тенденция всей мысли 20 в. устремлялась в сторону анализа и критики языка, а не анализа и критики созна-ния. Поэтому вполне понятно, что концептуальная стилистика этой развитой области заимствова-лась другими областями гуманитарного познания. Однако ни у Леви-Строса, ни у Лотмана (ни, кажется, у Ю.Кристевой или Ц.Тодорова) эта лингвистическая методология не притязала быть философской и не подменяла собой философию.<br />Так, для Лотмана главной была установка одной из его статей 1960-х гг., которая называ-лась «Литературоведение должно быть наукой». Постепенно этот девиз перерастает в более широ-кую программу. При анализе литературных произведений он занимался их системным описанием – первоначально по уровням, а затем – учитывая взаимодействие уровней. Сложные культурные объекты и явления (напр., взгляды Радищева, Карамзина или рядового просвещенного дворянина 1820-х гг.) он рассматривал как «вторичные означающие системы», старался представить их как единую систему, отыскивая объясняющие закономерности даже для, казалось бы, взаимоисклю-чающих элементов (отрицание и утверждение бессмертия души в одном из трактатов Радищева).<br />Подобным образом Леви-Строс использовал элементы лингвистической и лингво-семиотической методологии для исследования бессознательных культурных систем первобытных народов. Опорой метода стало вычленение т.н. бинарных оппозиций (природа – культура, расти-тельное – животное, сырое – вареное), рассмотрение сложных явлений культуры (напр., систем родства) как пучков дифференциальных признаков (вслед за Якобсоном, который таким способом выделял фонему как мельчайшую смыслоразличающую единицу в структурной лингвистике). Все культурные системы жизни первобытных народов – правила браков, термины родства, мифы, ри-туалы, маски – рассматриваются Леви-Стросом как языки, как бессознательно функционирующие означающие системы, внутри которых происходит своего рода обмен сообщениями, передача ин-формации.<br />Среди французских исследователей Леви-Строс был единственным, кто открыто считал се-бя структуралистом, соглашаясь с определением своей философско-методологической программы как «кантианства без трансцендентального субъекта». Не единство трансцендентальной аппер-цепции, но безличные механизмы функционирования культуры, сходные с языковыми, были ос-новой его программы обоснования знания. Т.о., уже у Леви-Строса мы видим – на уровне фило-софско-методологических обоснований – те основные особенности, которые с теми или иными оговорками и уточнениями можно отнести в целом к французскому структурализму как этапу раз-вертывания структуралистской проблематики: опора на структуру в противопоставлении «исто-рии»; опора на язык в противопоставлении субъекту; опора на бессознательное в противопостав-лении сознанию.<br />В русле общего стремления к научности в 1960-е гг. выступило и лакановское прочтение Фрейда, подававшееся как «возврат к Фрейду». В его основу Лакан кладет мысль о сходстве или аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. Развивая эти мыс-ли, содержавшиеся уже у Фрейда, Лакан трактует бессознательное как особого рода язык (точнее – считает бессознательное структурированным, как язык) и рассматривает языковый материал, по-ставляемый психоаналитическим сеансом, как единственную реальность, с которой должен иметь дело психоаналитик, распутывающий конфликты в функционировании бессознательных меха-низмов психики и поведения человека.<br />Барт применяет некоторые методики лингво-семиотического анализа к описанию соци-альных и культурных явлений современного европейского общества. Обнаружение «социологики» в явлениях современной жизни – моды, еды, структуры города, журнализма – становится целью его работ 1950–60-х гг. Это – революционный акт, срывающий с буржуазной культуры налет есте-ственности и самоподразумеваемости, нейтральности. Первая половина 1960-х гг. – это для Барта период увлечения научной семиотикой и построение своей версии семиотики для изучения вто-ричных, коннотативных значений, задаваемых функционированием языка в культуре и социуме.<br />Фуко апробирует некоторые установки структурализма на материале истории науки. Так, в «Словах и вещах» (1966) он кладет отношения знаково-семиотического типа в основу выделения «эпистем» – инвариантных структур, определяющих основные возможности мысли и познания в тот или иной культурный период. В соответствии с общим структуралистским проектом существо-вание и познание «человека» ставится в зависимость от существования и познания «языка»: чем ярче функционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры.<br />Т.о., тенденции структурализма были междисциплинарными и международными, но осу-ществлялись они каждый раз в различных обстоятельствах. В СССР структурно-семиотические ис-следования 1960-х гг. были протестом против догматизма и одновременно субъективизма офици-альной науки. Во Франции сложились обстоятельства, породившие благоприятный идейный кли-мат для широкого распространения структуралистских идей. Это был протест против засилья тра-диционного философского субъективизма в его рационалистической (Декарт) и иррационалисти-ческой (Сартр) версиях. Экзистенциалистский импульс после 2-й мировой войны был исчерпан, пафос личного выбора в пограничной ситуации стал неактуален, тенденции научной философии и философии науки (логический позитивизм) были представлены крайне слабо, и потому средством для обозначения иной, более объективной человеческой и философской позиции стал структура-лизм.<br />Важную роль в этом переломе сыграл концептуальный сдвиг, осуществленный в рамках французского марксизма Л.Альтюссером (он преподавал в Высшей нормальной школе и оказал прямое воздействие на многих представителей французской интеллигенции). Интерес Альтюссера к Марксу периода «Капитала» (этот же сдвиг интереса произошел и в рамках советского марксизма в 1960-е гг.), к множественной структурной причинности (surdetermination в противоположность односторонней зависимости надстройки от базиса), сама формулировка идеи «теоретического антигуманизма» сыграли важную роль в кристаллизации структуралистских идей и усилении их общественного звучания.<br />Т.о., проблемная общность многообразных направлений работы в различных областях дос-тигла наибольшей ясности к сер. 1960-х гг. и пошла на убыль на рубеже 1960 и 1970-х гг. Структу-ралистская методология и методика во Франции оказалась как бы средством переброски через пропасть в ситуации идейного вакуума после самоисчерпания экзистенциализма. Когда эта работа была завершена, изменился идейный климат, наступила другая эпоха. С призывом к научности было покончено и поиски структур сменились, напротив, поисками всего того, что так или иначе вырывалось за рамки структур. В этом смысле наступление постструктурализма не означало ис-черпания структурализма как научной методики, которая сохранила свое внутринаучное значение, но перестала быть предметом общественного интереса.<br />Симптомом важных общественных перемен стали майские события 1968 г. Тезис о том, что «структуры не выходят на улицы», должен был показать, что эпоха общественного интереса к без-личному и объективному кончилась. На первый план у интеллектуалов выходит все то, что так или иначе составляет «изнанку» структуры. На баррикадах студенческих волнений «тело» и «власть» значили больше, чем «язык» и «объективность». Короткий период 1-й половины 1970-х гг. пред-полагал попытки групповой борьбы с глобальной властью (таковы были задачи группы информа-ции о тюрьмах, в которой в течение нескольких лет работал Фуко). Однако общественное потрясе-ние схлынуло и на освободившемся месте расцвели совсем другие эмоции и побуждения. Это был возврат от научного интереса к этике (но уже не экзистенциалистской), иногда микрогрупповой, но чаще – этике индивидуального ускользания от власти путем постоянных переназываний, этике вседозволенности (расцвет гедонизма, многообразие обоснований желания и наслаждения).<br />Для всех структуралистов, за исключением Леви-Строса, характерны заметные концепту-альные сдвиги, так или иначе связанные с общественными переменами на рубеже 1960–70-х гг. Барт, Лакан, Фуко воспринимались сначала как сторонники структурализма, потом как сторонники постструктурализма. Общую периодизацию условно можно представить так: 1950–60-е гг. – структурализм (иногда – предструктурализм); 1970-е гг. – сосуществование структурализма и постструктурализма; 1970–80-е гг. – постструктурализм.<br />Итак, структурализм – не философия, а научная методология вместе с общим комплексом мировоззренческих представлений. Структурализм и постструктурализм никогда не были систе-матизированными доктринами. Однако для структурализма были характерны ясность и общность методологической программы, очевидная даже в процессе ее размывания, постструктурализм су-ществовал скорее как общее пространство полемики, нежели как общность программ, и зависел от структурализма как объекта критики или отрицания. Французский структурализм занимал место отсутствующего во Франциилогического позитивизма, хотя по реальной практике воплощения имел с ним мало общего. В структурализме есть проблемные переклички снеорационализмом. Структурализм содействовал видоизменению феноменологии в ее французской версии (прививка языковой проблематики на ствол феноменологии, стимул к поиску взаимодействия объясняющих стратегий с понимающими); он давал поводы (особенно вокруг работ Фуко) для достаточно плодотворной полемики с Франкфуртской школой.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:47:07 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=307#p307 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=306#p306 <p>52. ФРЕЙДИЗМ И НЕОФРЕЙДИЗМ. ИХ ВЛИЯНИЕ НА СОВРЕМЕННУЮ ФИ-ЛОСОФИЮ.<br />ПСИХОАНАЛИЗ – метод лечения психических заболеваний, разработанный З.Фрейдом, а также комплекс гипотез и теорий, объясняющих роль бессознательного в жизни человека и разви-тии человечества. Несмотря на то, что многие психоаналитики стремятся подчеркнуть научный (и в этом смысле нефилософский) статус психоанализа, учение Фрейда с момента возникновения не только претендовало на обобщения философского характера, но и включало установку на создание своеобразной философии человека. Организационное оформление психоанализа началось в 1902 с образования кружка единомышленников, затем переросло в Венское психоаналитическое общест-во и, наконец, завершилось распространением психоаналитического движения во многих странах Западной Европы и Америки.<br />В психоанализе исследуется не просто внутренний мир человека, а та сфера психического, в рамках которой происходят наиболее существенные и значимые процессы и изменения, оказы-вающие воздействие на организацию всего человеческого бытия. Онтологическая проблематика смещается в плоскость психики. Реальностью признается психическое, имеющее свою собственную природу и подчиняющееся особым закономерностям развития, далеко не всегда имеющим аналог в физическом мире. Исследование психически реального, выявление закономерностей функцио-нирования человеческой психики, изучение внутренних коллизий и драм, разыгрывающихся в глубинах человеческого бытия, – таковы существенные моменты психоаналитической философии. Она опирается на гипотезу о существовании бессознательного пласта человеческой психики, в не-драх которого происходит особая жизнь, еще недостаточно изученная, но тем не менее реально значимая и заметно отличающаяся от процессов сферы сознания. В психоанализе исследуются содержательные характеристики бессознательного психического. Бессознательное сравнивается с большой передней, где находятся все душевные порывы, а сознание – с примыкающей к ней узкой комнатой, салоном. На пороге между передней и салоном стоит страж, пристально разглядываю-щий каждое душевное движение и решающий вопрос о том, пропустить ли его из одной комнаты в другую. Если душевное движение допускается в салон, то оно может стать сознательным, когда привлечет к себе внимание сознания. Передняя комната – обитель бессознательного, салон – вме-стилище предсознательного, и только за ним расположена келья собственно сознательного. Таково одно из пространственных, или топических, представлений психоанализа о человеческой психике. В 20-е гг. психика понимается как состоящая из трех слоев, или инстанций, – Оно, Я, Сверх-Я. Бес-сознательное Оно представлено в качестве унаследованного человеческой организацией глубин-ного слоя, в недрах которого скрыты потаенные душевные движения, напоминающие старых де-монов и выражающие безотчетные влечения человека. Сознательное Я – посредник между Оно и внешним миром, инстанция, предназначенная для содействия в деле оказания влияний этого мира на бессознательную деятельность индивида. Сверх-Я – инстанция, олицетворяющая собой им-перативы долженствования и запреты социокультурного характера. Я пытается подчинить себе Оно. Если это не удается, то Я подчиняется Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над ним. Сверх-Я тоже может властвовать над Я, выступая в роли совести или бессознательного чувства вины. В итоге Я оказывается в тисках многообразных противоречий, являясь «несчастным», подверженным троякой угрозе: со стороны внешнего мира, вожделений Оно и строгости Сверх-Я. Учение о «несчастном Я» направлено против светских и религиозных иллюзий о человеке как о внутренне непротиворечивом существе.<br />Душевная жизнь человека беспрерывно потрясается конфликтами. Их разрешение связано с защитными механизмами, позволяющими приспосабливаться к внешнему миру. Человек руко-водствуется в жизни двумя принципами. Первый – «принцип удовольствия» – внутренне прису-щая каждому индивиду программа функционирования психических процессов, в рамках которой бессознательные влечения автоматически направляются в русло получения максимального удо-вольствия. Второй – «принцип реальности», корректирующий ход протекания психических про-цессов в соответствии с требованиями окружения и задающий ориентиры, способствующие избе-жанию потрясений, связанных с невозможностью непосредственного и сиюминутного удовлетво-рения влечений. Однако защитные механизмы подобного рода, эффективные по отношению к внешней реальности, не всегда способствуют разрешению глубинных конфликтов, обусловленных психической реальностью. В лучшем случае происходит вытеснение социально неприемлемых по-рывов и желаний в сферу бессознательного. При этом создается лишь видимость разрешения внутрипсихических конфликтов, ибо вытесненные в бессознательное желания человека в любой момент могут вырваться наружу, став причиной очередной драмы. Разрешение внутренних кон-фликтов должно достигаться путем сознательного овладения желаниями, непосредственного их удовлетворения или сублимацией.<br />Практика психоанализа направлена на выявление и анализ патогенного материала, полу-чаемого в процессе расшифровки «свободных ассоциаций», толкования сновидений, изучения ошибочных действий (описки, оговорки и т.д.) и тех «мелочей жизни», на которые, как правило, не обращают внимания. Познание бессознательного является в психоанализе не чем иным, как припоминанием, восстановлением в памяти человека ранее существовавшего знания. Психоана-литически истолкованное сознание оказывается воскрешением знания-воспоминания, вытеснен-ного в предсознательное в силу нежелания или неумения человека распознать за символическим языком бессознательного те его внутренние стремления и желания, которые нередко ассоцииру-ются с какими-то скрытыми демоническими силами. Психоанализ объясняет настоящее, сводя его к прошлому, к детству человека, опираясь на постулат, согласно которому источником бессозна-тельного является нечто, связанное с сексуальными отношениями в семье между детьми и их ро-дителями. Познание бессознательного завершается обнаружением в нем Эдипова комплекса – первоначальных сексуальных влечений.<br />В психоаналитической философии просматривается стремление к выявлению нравствен-ных оснований человеческого бытия. Расшифровка символического языка бессознательного, тол-кование сновидений, обнаружение симптомов болезненного расщепления внутреннего мира лич-ности – все это приводило к признанию «злого», «дурного» начала в человеке. Другой аспект со-стоит в том, что развертывание бессознательного психического сопровождается не только соскаль-зыванием к низшему, животному началу человеческого существа, но и деятельностью по созданию высших духовных ценностей жизни, будь то художественное, научное или иные виды творчества.<br />Психоанализ обратил внимание на подавление культурой сексуальных влечений человека и связал «культурную мораль» с ростом невротических заболеваний.<br />В психоаналитической философии рассматривается комплекс проблем и культурного, и социального характера. Обсуждаются проблемы «коллективных неврозов» и «невротической культуры», антисоциального поведения индивидов и психологии масс, «культурного лицемерия» общества и регулирования человеческих отношений в нем, «корпоративный дух» и трудовая дея-тельность и т.д. Однако социокультурная проблематика преломляется, как правило, через семей-но-сексуальные отношения, получает такую трактовку, которая легко вписывается в психоанали-тическое толкование бытия человека в мире как непрекращающейся борьбы между «инстинктом жизни» (Эросом) и «инстинктом смерти» (Танатосом). Философское осмысление психоанализа характерно для целого ряда направлений современной западной философии, о чем свидетельству-ет разработка таких концепций, как «психоаналитическая философская антропология» (Л.Бинсвангер) «экзистенциальный психоанализ» (Э.Фромм), «психоаналитическая герменевти-ка» (А.Лоренцер), а также ряда «синтетических» философско-антропологических учений, соче-тающих отдельные идеи психоанализа с «феноменологией духа» Гегеля (П.Рикер) или феномено-логией Гуссерля (Л.Раухала).<br />НЕОФРЕЙДИЗМ – направление в современном психоанализе, получившее распро-странение гл.о. в США. Наиболее известные представители: К.Хорт,Г.С.Салливан, Э.Фромм и др. Возник в 1920–30 гг. Лидеры неофрейдизма, подвергнув критике некоторые фундаментальные утверждения З.Фрейда (в частности, теорию либидо), акцентировали роль социальных и куль-турных детерминант в жизнедеятельности личности и общества. Неофрейдизм сформировался в процессе соединения психоанализа с трудами американских социальных антропологов (в частно-сти, школой культурантропологии). Р.Бенедикт (1887–1948) показала, напр., что каждая культура обладает твердой идеологической структурой, оказывающей определяющее воздействие как на воспитание детей, так и на общественные функции взрослых людей. Абрахам Кардинер, психиатр и этнолог, совместно с антропологом Ральфом Линтоном разработал концепцию «базовой лично-сти» в развитие тезиса Рут Бенедикт о культурном этосе. По мнению К.Хорни, осознание громадной важности влияния культурных факторов на неврозы оттесняет на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались Фрейдом как лежащие в их основе. В частности, она выделяет характерное для современной западной культуры противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью – с другой. В книге «Невротическая личность нашего времени» она описывает невротика как жертву этого рас-пространенного конфликта ценностей. У Э.Фромма и формирование невроза, и избавление от него детерминируется социальной реальностью.<br />Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести переносится с внутрипсихических на межличностные отношения. По мнению Э.Фромма, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий (противо-речий). Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недос-тающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задает способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям. Неофрейдизм не представляет собой единого целостного учения. Если для Э.Фромма на первом плане стояли социальные проблемы совре-менного американского общества, которые он пытался решить путем соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма», то для психологов К.Хорни и Г.Салливана главными были вопросы психопатологии и психотерапии. При этом Г.Салливан рас-сматривает личность лишь как сумму отношений между искаженными или фантастическими об-разами («персонификациями»), возникающими в процессе социального общения, тогда как К.Хорни признает наличие в человеке «стремления к самореализации». В ее трудах проблемы психопатологии и психотерапии получили наиболее полное освещение. Неофрейдизм оказал оп-ределенное влияние на работы чикагской группы психоаналитиков (Ф.Александер, Т.Френч и др.).<br />ЛАКАН (Lacan) Жак (13 апреля 1901, Париж – 9 сентября 1981, Париж) – французский психоаналитик, один из главных деятелей структурализма и постструктурализма. Будучи прежде всего человеком устного слова, Лакан в течение последних тридцати лет своей жизни руководил семинаром, который не только готовил психоаналитиков, но и привлекал широкие круги интел-лектуалов, способствуя внедрению психоанализа во французскую культуру, его смыканию с гума-нитарными науками и философией (начиная с 1973 записи лакановских семинаров расшифровы-ваются и постепенно публикуются). Лакан был яркой, конфликтной фигурой в международном и французском психоанализе: выйдя в 1953 из Международной психоаналитической ассоциации, он участвовал в организации отдельного Французского психоаналитического общества, из которого был исключен в 1963 за «подрывное учение», в 1964–80 руководил созданной им Парижской школой фрейдизма. Лакан во многом определил образ французского психоанализа и его специ-фику на фоне других психоаналитических подходов. Его понимание бессознательного формирова-лось под влиянием различных мыслителей (Гегель, Хайдеггер, Соссюр, Якобсон, Леви-Строс). От-личительными чертами французского психоанализа в лакановской версии стали акцент на траги-ческой судьбе человека (расщепленность субъекта и недостижимость объекта желания), тезис о бессознательном как языке в его структурных аспектах, тесные взаимодействия с другими науками (лингвистика, антропология, неориторика), а также с философией.<br />Взгляды Лакана претерпели значительную эволюцию. Он начинал как психиатр с меди-цинской диссертации «О паранояльном психозе в его отношениях с личностью» (1932), причем в центре его внимания были аффективные аномалии раннего возраста. Отказ как от фармакологии, так и от психологического субъективизма подталкивал его к психоанализу. В поиске собственного лица французского психоанализа Лакан отталкивался от биологизма в пользу изучения субъек-тивных измерений психики, а затем – от субъективизма в пользу структурно-языковых параметров бессознательного). Свою линию в психоанализе Лакан называет «возвратом к Фрейду»; этот лозунг по-разному воплощается в разные периоды: предструктуралистский (1930–40) с акцентом на образ; структуралистский (1950–60) с акцентом на язык и символ; постструктуралистский (с сер. 1960–70) с акцентом на «реальное». Так, в 1930–40 Лакан находился под влиянием экзистенциалистско-феноменологической мыслительной традиции, а также французского неогегельянства. Главные герои этого периода – Гегель в трактовке А.Кожева и сюрреалисты; главные понятия – «образ», «воображаемое», «Я», «другой». Главная работа – «Стадия зеркала...» (1936): ранняя са-моидентификация на стадии, когда ребенок еще не владеет языком, служит основой будущего тя-готения к единству, но одновременно приводит и к отчуждению. Здесь как в ядре заложена вся специфика человеческого развития: ребенок рождается на свет незрелым, и на пути его долгого взросления особенно велика роль помощи другого. Однако при этом возникает порочный круг: на место другого мы подставляем самих себя, а себя воображаем по образу другого. Воображаемое – это область образных склеек, отчуждений, любви и агрессивности; Я (Moi) строит безоснователь-ные синтезы, будучи местом устойчивого непонимания (m&#233;connaissance).<br />В 1950–60 опорой творчества Лакана становится изучение роли языка и символа в работе бессознательного. Это и есть его структуралистский период, или, иначе, стадия символического. Главные герои этого периода – Леви-Строс, Соссюр, Якобсон; главные понятия – «означающее», «буква», «символическое», «расщепленный субъект», триада «реальное–воображаемое–символическое» с акцентом на «символическом»; главные работы «Функция и поле речи и языка в психоанализе» (1953), сборник «Ecrits» (1966). На символической стадии внимание сдвигается с образов на структуры бессознательного, для которого характерны пробелы, нехватку значимые отсутствия. Символическое – значит структурированное, упорядоченное, доходящее до уровня за-кона и правила. Символика действует сходно с языком; она представлена в означающих – таких материальных формах языка, которые главенствуют над смыслами и над референтами. Структура символического определяется механизмами означающего.<br />Наконец, во 2-й пол. 1960-х и 1970-х гг. внимание Лакана все более сдвигается к тому «ре-альному», что недоступно символизации и все время остается в «остатке». Главные средства ис-следования – графы новой геометрии (напр., знаменитое изображение трех колец-кругов, связан-ных друг с другом т.о., что разрезание одного приводит к распадению связей между остальными; эта трехмерность иллюстрирует попытку представить отношение между реальным, воображаемым и символическим в их единстве); главная работа – семинар «Реальное, символическое, вообра-жаемое» (1974–75). Реальное – это область, откуда приходят объекты наших желаний, которые кружатся в хороводе замен и подстановок. Реальное как «остаток» – это недоступная упорядочению часть опыта: то, что было отвергнуто в символическом, вновь появляется как галлюцинация. Субъект никак не может встретиться с реальным: несмотря на все проекции воображаемого и все конструкции символического, реальное не попадает ни в какие сети, оставаясь недостижимым или «невозможным». Все понятия Лакана так или иначе прорисовываются на фоне общей концепту-альной схемы «реальное–воображаемое–символическое», которая сложилась в нач. 1950-х гг. и, видоизменяясь, сохранялась до конца. Если применить эту схему к самому Лакану, то мы получим три этапа эволюции, на которых внимание автора уделялось воображаемому, символическому, реальному (соответственно у Фрейда Я – Оно – Сверх-Я). Бессознательное здесь присутствует во всех трех регистрах: это онтологическое бессознательное в реальном, образное бессознательное в воображаемом, языково-упорядочивающее, структурное бессознательное в символическом. Со-держательную специфику концепции Лакана определяет акцент на бессознательном как символи-ческом и языковом, который был созвучен структуралистской программе обоснования гуманитар-ных наук в 1950–60-е гг.<br />Соответственно звучит основной тезис Лакана: бессознательное структурировано как язык (un langage). Иначе говоря, бессознательное – это структурированная сеть отношений, в которых функции каждого отдельного элемента зависят от его взаимосвязей с другими элементами. Для того чтобы такое уравнение бессознательного и языка стало возможным, требовалось переосмыслить как бессознательное (десексуализация), так и язык (десемантизация). Это заведомо не фрейдовское бессознательное с его сексуальными энергиями и априорными правилами перевода непонятных проявлений человеческой психики и поведения на язык сексуальных символов. Напротив, Лакан трактует бессознательное по образцу современных наук – лингвистики и антропологии. Так, от Леви-Строса приходит сама возможность аналогии неязыкового (в данном случае – бессозна-тельного) с языком, а также понятие действенности символики (параллелизм, индукция состояний во взаимодействиях психики и соматики). От Якобсона – представление о смежности (метонимия) и сходстве (метафора) как основных осях языка, которым соответствуют аналогичные упорядочения бессознательного. От Бенвениста – различение между «Я говорящим» и «я, о котором идет речь».<br />Однако главная опора этих языковых аналогий – переосмысление понятий Ф.де Соссюра – «означаемое» и «означающее». У Соссюра они едины как две стороны одного листа бумаги, а у Лакана они разорваны: означающее отрывается от означаемого и пускается в самостоятельное культурное плавание со всеми хитросплетениями скольжений, сгущений и смещений, а означае-мое вообще не принимается в расчет. Бессознательное, структурированное означающими, пре-рывно, дискретно, расщеплено. При связи по сходству возникают сгущения (конденсации), когда означающие наслаиваются друг на друга так, что в одном просвечивает другое или другие (симптом – это и есть телесное просвечивание душевного страдания); при связи по смежности происходят подмены близких элементов в цепочке (так происходят подмены влечений, путаница между близкими объектами желаний). Именно цепочки означающих определяют сцепления человеческой судьбы, так что субъект оказывается тем, что «одно означающее показывает другому означающему» в общей цепи взаимосвязей.<br />Еще один основоположный тезис лакановской трактовки бессознательного – «бессозна-тельное – это речь Другого (discours de l'Autre)». Ранний Лакан – вслед за Гегелем в интерпрета-ции Кожева – увлекался диалектикой Я и Другого, тождественного и другого. Начиная с 1950-х гг. Лакан фактически отличает воображаемого другого от символического Другого. Одно дело «дру-гой» как образ, отражение, отчуждение, подмена. Иное дело – Другой с заглавной буквы: не похо-жий и не подобный, а отличный от меня (по сути уже не другой, а «третий»). Другой с заглавной буквы – это порядок культуры и языка, закон, который пронизывает и определяет человека, не допуская никаких отождествлений. В символическом Другом «записаны» запрет на кровосмешение и все сложные механизмы брачных связей и союзов, закрепленные в системе языковых терминов. У Лакана есть и еще одно важное понимание Другого – как воплощения родительских персонажей и всех последующих недоступных объектов желания: мы стремимся понять, что «другой» нам говорит, чего он от нас хочет, мы сами хотим стать объектами его желания, и на этом строятся все межличностные отношения, так что в итоге «желание желания другого» определяет и наш собственный жизненный поиск.<br />У Фрейда познаваемое (бессознательное) и познающее (сознание) были разнородными, а вопрос о том, почему языковая проработка психических содержаний может иногда приносить об-легчение или даже исцелять, оставался необъясненным. У Лакана работа в языке может лечить именно потому, что она родственна бессознательному как языковой конструкции – тут подобное лечится подобным, и вопроса о разноприродности энергий и словесных структур не встает. Правда, в отличие от Фрейда ни излечение, ни познание вообще не являются осознанной целью лака-новского психоанализа: излечение может возникать лишь как «побочный» результат работы, це-лью которой выступают овладение собственными симптомами, выработка умения управлять собой.<br />Лакан и его последователи показывают связи языка не только с бессознательным, но и с сексуальностью или вообще с желанием. В отличие от животного инстинкта человеческая сексу-альность всегда дисфункциональна, она имеет период неявного созревания, знает остановки и во-зобновления. В отличие от таких физических потребностей, как голод или жажда, в ее удовлетво-рение вторгаются запрет и закон, фиксируемые в языке. Язык, в котором присутствует отсутствие (в нем даны не вещи, а знаки вещей), и структура желания аналогичны. Поэтому, напр., и сексу-альные отношения между людьми оказываются в известном смысле лишь «фикцией»: они не уменьшают нехватки взаимодополнительностью, но лишь умножают их. Т.о., лакановский вариант психоанализа делает акцент на невещественности телесного: напр., «фаллос» – это не мужской детородный орган, а «главное означающее» человеческих желаний (он одновременно и силен, и бессилен, поскольку его функционирование определяется не волей и сознанием, а неподвластны-ми человеку обстоятельствами); «отец» в лакановском «Эдипе» – это не реальная угроза кастра-ции, но скорее «Имя-отца» как символ закона и порядка и проч.<br />Философская интерпретация лакановского психоанализа выводит концептуальные следст-вия из этой расщепленности субъекта и потерянности объекта – прерывного, частичного, сверхде-терминированного наслоениями многих обстоятельств и, значит, обрекающего на неосуществи-мость наш поиск любви и наше стремление к познанию. Мысль и бытие не тождественны, они опосредованы языком и бессознательным, структурированным как язык, а потому и язык, и бес-сознательное вписаны и в структуры сознания, и в самые интимные механизмы человеческой пси-хики. Прежняя очевидность рационалистической философии – «мыслю, следовательно, сущест-вую» – преобразуется в нечто радикально иное: «я мыслю о том, каков я есмь, и там, где я совсем не осознаю, что мыслю». Опираясь на различные формы философского анализа сознания – от со-кратовской маейевтики до современных форм диалектики – психоанализ втягивается в работу, смыкающуюся с философской, а философия притягивается к психоанализу (ведь и в ней тоже есть несказанное, ей самой непонятное).<br />Итак, провозгласить аналогию бессознательного и языка и действительно помыслить ее – не одно и то же: чем больше язык был похож на бессознательное, тем меньше он напоминал язык в обычном смысле слова. Подтягивание бессознательного и языка друг к другу повышало шансы умопостигаемости бессознательного, открывало психоанализ к новому опыту гуманитарных наук, позволяло хотя бы стремиться к объективности и формализации расплывчатых областей субъек-тивного опыта и межличностных взаимодействий. Однако при этом один конец концепции Лакана постоянно упирался в невыразимое, другой – в сверхизощренно риторическое. Отсюда голово-ломная трудность лакановского стиля (его тексты как бы подражают работе бессознательного), который выносит вовне труднодоступные слои психики. Личная харизма Лакана, эффектность его «неинституциональной» позиции, роль его семинара, в котором целое поколение интеллектуалов видело подлинную лабораторию мысли, – все это привело к тому, что стилистические экспери-менты с языком были широко восприняты как категорический императив и гарантия подлинности интеллектуальных усилий. Аналогия бессознательного и языка как способ разрешения фило-софской апории познания бессознательного была продуктивной, однако под давлением бессозна-тельного материала она дала трещину: когда за порядком языкового и символического стали упорно возникать симптомы реального, это ярко указало на пределы самой этой аналогии, не-смотря на всю ее виртуозную проработку в лакановском психоанализе.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:46:50 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=306#p306 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=305#p305 <p>51. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА.<br />ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от позднелат. existentia – существование), или философия суще-ствования, – философское направление, возникшее накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в пе-риод 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Марсель, выступивший с идеями экзистенциализма еще во время 1-й мировой войны, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В 1940–50-х гг. экзистенциализм получил распространение в других европейских странах, в 1960-х гг. также и в США. Представители этого направления в Италии – Н.Аббаньяно, Э.Пачи, в Испании к нему был близок X.Ортега-и-Гассет; в США идеи экзистенциализма популяризировали У.Лоури, У.Баррет, Дж.Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления: французский персо-нализм (Мунье, Недонсель, Лакруа) и немецкая диалектическая теология (Барт, Тиллих, Бульт-ман). Экзистенциализм как философское направление носит неоднородный характер. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, т.к. признание того, что Бог умер, сопровождается (в част-ности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. На экзистенциализм оказали влияние философия жизни и феноменология Гуссерля.<br />Экзистенциализм пытается возродить онтологию, в противоположность методологизму и гносеологизму, распространенным в философии нач. 20 в. Как и философия жизни, экзистенциа-лизм хочет понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традици-онной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни «умопостигаемая сущность» идеалистической философии. Бытие должно быть постигнуто интуитивно. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживания, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию (см. Интенциональность). Главное определение бы-тия, как оно открыто нам, т.е. нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость трансценденции.<br />Онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность сущест-венно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциализм отличает подлинную, т.е. экзистенциальную, временность (она же историчность), от физического времени, которое производно от первой. Эк-зистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассмат-ривают его в связи с такими экзистенциалами, как «решимость», «проект», «надежда», отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность че-ловеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологи-ческих, психологических и других качеств – все это эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историч-ность и «ситуационность» экзистенции – модусы ее конечности.<br />Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т.е. выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными предста-вителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма транс-цендентное – это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глу-бочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реаль-ность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдег-гера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценден-ции, носит критический и даже нигилистический характер.<br />Во французском и русском экзистенциализме, а также у Ясперса в центре внимания стоит проблема человеческой свободы. Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просвети-тельскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, рас-крепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция – это ничто, понятое нигилистически, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам «проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой – в полной независимо-сти от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического «основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man»: это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все – «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название «мира объективации», признаки которого – поглощение индивидуального, личного общим, безличным, господство необходимости.<br />Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает че-ловеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Характерное для Сартра стремление разоблачения искаженных, превращенных форм сознания («дурной веры») оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и с самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, – это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущ-ности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.<br />Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие – трансценденция – является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию – это диалог. Бытие, по Марселю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения чело-века к бытию является личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность челове-ческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».<br />Прорывом объективированного мира, мира «man», является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религи-озного творчества. Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции и потому человек должен научиться жить и любить с посто-янным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухо-творенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатоло-гическое учение.<br />Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинако-вы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления; с конца 1960-х гг. позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения «новых левых» (культ наси-лия, свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консер-вативная тенденция.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:46:06 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=305#p305 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=304#p304 <p>50. СОВРЕМЕННЫЙ НЕОТОМИЗМ.<br />НЕОТОМИЗМ – наиболее авторитетное течение современной католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского. После опубликования в 1879 энциклики папы Льва XIII «Aeterni patris» получил статус официальной философской доктрины Ватикана. К числу крупных центров, ориентированных на разработку и пропаганду неотомизма, относятся Академия св. Фомы в Ватикане, Католический институт в Париже, Пуллахский институт (близ Мюнхена), университет Нотр-Дам (США) и др. Ведущие представители неотомизма – Э.Жильсон, Ж.Маритен, Ж.-Э.Никола (Франция), Э.Корет, И.Месснер (Австрия), И.-Б.Лота, М.Мюллер, И.Пипер, К.Ранер, Й. де Фриз (Германия), Д.Мерсье, А.Дондейн, Ж.Ладрьер, Л. де Реймейкер, Ф. Ван Стеенберген (Бельгия), К.Войтыла,М.Кромпец (Польша), Б.Мондин, Ф.Ольджати, У.Падовани, К.Фабро (Италия). Уже в 1-й пол. 20 в. наряду с тенденциями по сохра-нению в неприкосновенности основоположений философии Аквината наблюдались попытки ее модернизации путем обращения к наследию Канта, новейших школ западной мысли. После II Ва-тиканского собора (1962–65), санкционировавшего курс на «обновление» – «аджорнаменто», от-четливо обозначилась антропоцентрическая переориентация неотомизма, означавшая ассимляцию им инструментария и категориальных средств феноменологии, экзистенциальной герменевтики,философской антрополо-гии, персонализма и иных направлений. Вступая в диалог с современным миром, теоретики неотомизма популяризируют свои воззрения в многочисленных книгах и периодических изданиях, выходящих в Европе и США.<br />В разработке онтологических проблем теоретики неотомизма опираются на установки, традиционные для аристотелевско-томистской традиции. Божественное бытие невыразимо при помощи категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями –трансценденталиями, к числу которых относятся основные его «лики» – единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением. В Боге имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует сущест-вование, даруемое свыше, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеоб-разном «экзистенциализме» Фомы Аквинского. Последний полагал, что в разуме Творца присут-ствуют сущностные образцы – формы вещей. Наследуя этот тезис, неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, изливает в него собственную экзистенциальную полноту и одно-временно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Экзистенциальная ин-терпретация связи божественного бытия и сотворенного мира, предпринятая еще Жильсоном и Маритеном, стала общепринятой в неотомизме. Многообразие сотворенного бытия интерпретиру-ется при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование рассматривается как состоящее из формы и материи. Материя предстает в философии неотомизма пассивным на-чалом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы. Иерархическая упо-рядоченность – важнейшая черта сотворенного бытия, его ступени: первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек, царство «чистых духов» – ангелов. Неотомизм про-возглашает существование аналогии Бога и его творения, позволяющее, исходя из творения, до некоторой степени судить и о самом Творце (принцип аналогии бытия – см. Аналогия суще-го). Наряду с традиционными доказательствами бытия Бога сталипо-пулярными и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности и идею изначальной теономичности человека.<br />Теория познания неотомизма различает истину онтологическую и логическую. Если первая – продукт соответствия вещи интеллектуальному замыслу Бога, то вторая связана с познава-тельной деятельностью человека, его субъективностью. Каждый материальный объект может рас-сматриваться под различными углами зрения, т.е. представать как формальный объект, интере-сующий познающего субъекта. Подобное разграничение позволяет утверждать возможность взаи-модополнительности обыденного, научного, религиозно-философского и богословского видения одних и тех же материальных объектов. Познание рассматривается как процесс дематериализации содержания, полученного субъектом при постижении реальности. При этом в действие вступают различные душевные способности индивида. «Познавательные формы» чувственного порядка варьируются по степени обобщенности и являют собой итог функционирования совокупности внешних и внутренних чувств. Активный интеллект осуществляет обработку чувственных образов и приводит к образованию «познавательных форм» высшего порядка – понятий. Неотомисты ак-тивно обсуждают роль механизма опосредования в процессе познания. Если сторонники умеренно-непосредственного реализма (Жильсон, Маритен и др.) отрицали возможность усвоения учения Канта и иных версий трансцендентальной философии, ищущих доопытные, априорные основания познания, экзистенциальные константы человеческого бытия, то приверженцы умеренно-опосредованного реализма (Корет, Ранер, де Фриз и др.) активно ассимилировали методологиче-ский инструментарий и категориальный аппарат кантианства, феноменологии, экзистенциальной герменевтики. Целостность человеческого знания предстает в гносеологии неотомизма как обла-дающая иерархическим строением и отнюдь не противоречащая Откровению. На первой ступени познания неотомисты обычно располагают естествознание и философию природы, при этом заим-ствуя нередко тезисы логического позитивизма, постпозитивизма, французского неора-ционализма и герменевтики. Наука трактуется как дающая лишь объяснение эмпирических фено-менов, в то время как философия природы притязает на мировоззренческий синтез ее данных, опираясь на метафизику. Вторая ступень принадлежит математике, а третья отводится метафизи-ке, анализирующей проблемы бытия. Теология выступает как единство познавательного и прак-тического отношения к миру. К практическому, заинтересованному познанию неотомисты относят также мораль, искусство и гуманитарные дисциплины. Над ними возвышается религиозная этика, эстетика, философия истории и иные отрасли философского знания, также занимающие подчи-ненное положение по отношению к метафизике и теологии, а следовательно, зависимые от Откро-вения.<br />Человек трактуется в антропологии неотомизма как сложная субстанция, состоящая из души и тела. Душа – формообразующий по отношению к телу принцип – предстает основой лич-ности. Телесное начало связывается с индивидуальностью. Личность в своих деяниях направляется «естественным законом», призывающим творить добро и избегать зла. Стремясь к благу, личность обретает совокупность интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, куль-тивировать которые и призвана общественная жизнь. Вопрос о творческой активности человека, созидающего культурно-исторический мир, находится в центре внимания теоретиков трансцен-дентального неотомизма (Войтыла, Корет, Лотц, Мюллер, Ранер и др.), сочетающих традиционные томистские положения с видением человеческого бытия, сложившимся в экзистенциальной гер-меневтике Хайдеггера и Гадамера, в философской антрополо-гии Шелера,Плеснера, Гелена, в персонализме Рикёра и др. Источник культуросозидающей деятельности человека, его непрестанного самопревосхождения – трансценденции – выводится ими из ее устремленности к божественному Абсолюту.<br />Для неотомизма характерно сочетание традиционного для христианства провиденциально-эсхатологического видения общественного развития, истории и их анализа в свете современных проблем. Общество («град земной») трактуется как объединение личностей и одновременно как «сверхличность»; в своей эволюции ему надлежит следовать вечным ценностно-нормативным принципам, которые могут обрести различные толкование и звучание в зависимости от контекста социальной ситуации. С осуществлением этих принципов неотомисты связывают обеспечение в контексте различных сообществ многообразия форм собственности, примирения противоречий между социальными слоями и классами, политического плюрализма и прав граждан, демократи-ческих свобод в сочетании с приматом общечеловеческих культурных ценностей. Неотомисты на-стойчиво проводят мысль о важности «третьего пути» общественного развития, пролегающего между «капиталистическим индивидуализмом» и «марксистским коллективизмом». Диалог Церкви («града божьего») и общества понимается как средство внесения высших религиозно-нравственных ценностей в культуру современности. Неотомизм признает фундаментальную цен-ность «мирской» истории, наличие в ней имманентной цели, связанной с совершенствованием человечества и его культуры. Вместе с тем для современного неотомизма характерен религиозно-критический пафос утверждения несовместимости абсолютного гуманизма христианства с любыми вариантами светского гуманизма. В качестве действенных средств смягчения противоречий современности неотомисты рассматривают евангелизацию культуры и экуменическое сближение религий.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:45:49 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=304#p304 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=303#p303 <p>49. ФИЛОСОФСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ<br />ФЕНОМЕНОЛОГИЯ – учение о феноменах; направление в философии 20 в., основан-ное Э.Гуссерлем.<br />I. Феноменология как философское понятие впервые употребляется в работе И.Ламберта «Новый органон», где обозначает одну из частей общего наукоучения, теорию кажимости (Theorie des Scheinens). Затем это понятие перенимают Гердер, применяя его к эстетике, и Кант. У Канта была идея, о которой он сообщал Ламберту: разработать phaenomenologie generalis, т.е. общую фе-номенологию как пропедевтическую дисциплину, которая предшествовала бы метафизике и вы-полняла критическую задачу установления границ чувственности и утверждения самостоятельно-сти суждений чистого разума. В «Метафизических начальных основаниях естествознания» Кант уже в несколько ином смысле определяет смысл и цели феноменологии. Она вписана в чистое учение о движении в качестве той его части, которая анализирует движение в свете категорий мо-дальности, т.е. возможности, случайности, необходимости. Феноменология теперь приобретает у Канта не только критическое, но и позитивное значение: она служит преобразованию явления и явленного (явленного движения) в опыт. В ранней философии Гегеля под феноменологией (духа) понимается первая часть философии, которая должна служить фундаментом для остальных фило-софских дисциплин – логики, философии природы и философии духа (см. «Феноменология духа»). В зрелой философии Гегеля феноменологией именуется та часть философии духа, которая в разделе о субъективном духе располагается между антропологией и психологией и исследует сознание, самосознание, разум (Гегель Г.В.Ф. Соч., т. III. М., 1956, с. 201–229). В 20 в. понятие и концепция феноменологии приобрели новую жизнь и новый смысл благодаря Гуссерлю.<br />Феноменология Гуссерля – широкое, в потенции бесконечное поле методологических, а также гносеологических, онтологических, этических, эстетических, социально-философских ис-следований любой темы философии через возврат к феноменам сознания и их анализу. Главные принципы и подходы гуссерлевской феноменологии, в основном сохраняющие свое значение на всех этапах ее эволюции и при всех оговорках признаваемые в различных (хотя и не во всех) мо-дификациях феноменологии как направления:<br />1) основоположение, согласно которому «всякое изначальное (original) данное созерцание является истинным источником познания», Гуссерль называет «принципом всех принципов» фи-лософии (Husserliana, далее: Hua, Bd. III, 1976, S. 25). В программном документе ранней феноме-нологии (Введение к первому выпуску «Ежегодника феноменологии и феноменологических ис-следований») говорилось, что «только благодаря возврату к изначальным источникам созерцания и к почерпнутым из них усмотрениям сущностей (Wesenseinsichten) можно сохранить и обновить великие традиции философии»; 2) осуществляя феноменологический анализ, философия должна стать эйдетической наукой (т.е. наукой о сущностях), об усмотрении сущности (Wesensschau), для движения к которой прежде всего требуется сформировать специфическую установку, мотива-цию (Einstellung) исследовательского интереса, противоположную наивной «естественной уста-новке», которая типична как для обыденной жизни, так и для «фактических наук» естественно-научного цикла (Hua, III, S. 6, 46, 52). Если мир в естественной установке предстает как «мир ве-щей, благ, ценностей, как практический мир», как непосредственно данная, наличная действи-тельность, то в эдейтической феноменологической установке «данность» мира как раз и ставится под вопрос, требуя специфического анализа; 3) освобождение от естественной установки требует применения специальных методологических процедур «очищающего» характера. Этот метод – феноменологическая редукция. «Принадлежащий к естественной установке генеральный тезис мы лишаем действенности, одним разом заключая в скобки все и каждое, что он охватывает в оптическом – следовательно, лишаем значимости весь этот «естественный мир»» (Hua, III, S. 67). Результатом исполнения феноменологической редукции является перемещение на исследователь-скую почву «чистого сознания»; 4) «чистое сознание» есть смоделированное феноменологией сложное единство структурных элементов и сущностных взаимосвязей сознания. Это не только предмет анализа феноменологии, но и та почва, на которую гуссерлевский трансцендентализм требует перевести любую философскую проблематику. Оригинальность и теоретическая значи-мость феноменологии состоит в построении сложноопосредованной, многослойной модели созна-ния (схватывающей реальные особенности сознания, аналитически исследующей каждую из них и их взаимопересечение с помощью ряда конкретных процедур феноменологического метода), а также в особой теоретико-познавательной, онтологической, метафизической интерпретации этой модели; 5) основные из моделирующих черт чистого сознания и, соответственно, применяемых при их анализе методологических процедур: (1) внимание акцентируется на том, что сознание есть необратимый, не локализируемый в пространстве поток; ставится задача методологически ухва-тить именно поток сознания с целью описать, как-то удержать его (мысленно «плыть вместе с по-током»), несмотря на его необратимость, в то же время учитывая его относительную упорядочен-ность, структурированность, позволяющую выделить для анализа его целостные едини-цы, феномены; (2) феноменология последовательно движется от полного, непосредственно дан-ного в переживании феномена к «редуцированному» феномену. «Всякому психическому пережи-ванию на пути феноменологической редукции соответствует чистый феномен, который демонст-рирует свою имманентную сущность (отдельно взятую) в качестве абсолютной данности» (Hua, Bd. II, 1973, S. 45). Для редуцирования феномена от него мысленно, методически «отсекаются» все эм-пирически-конкретные черты; затем осуществляется движение от языкового выражения к его значению, от значения – к смыслам, т.е. к полагаемым, интенциональным предметностям (путь II тома «Логических исследований»); (3) в процессе феноменологического интенционального анализа осуществляется соединение сущностно-аналитических, эйдетических, на языке Гуссерля, т.е. и априорных, и одновременно описательных, процедур, означающих движение к интуитивным самоданностям сознания, умение через них усматривать сущности (по примеру чистой логики и чистой математики, напр. геометрии, научающей видеть через нарисованную геометрическую фи-гуру соответствующую общую математическую сущность и вместе с нею проблему, задачу, реше-ние); происходит опора на коррелятивные сущностям «чистые переживания», т.е. представления, мысли, воображения, воспоминания; (4) интенциональность как существенная черта фено-менологии – это интенциальный анализ как конкретное исследование, по отдельности и в их пере-сечении, трех аспектов: интенциональных предметностей (ноэма, множественное число: ноэмата), актов (ноэзис) и «полюса Я», от которого и проистекают интенциональные процедуры; (5) в позд-них работах Гуссерль широко вводит в феноменологию тему конституции (конституирование) как воссоздания через чистое сознание и его редуцированные феномены структур вещи, вещности, тела и телесности, духа и духовного, мира как целого; (6) равным образом на основе многосторон-него анализа «чистого Я» (развертывающегося в целую феноменологическую поддисциплину, эгологию) феноменология конституирует время мира через временность (Zeitlichkeit) как свойство сознания, конституирует интерсубъективность, т.е. другие Я, их миры, их взаимодействие; (7) поздняя феноменология вводит также профилирующие темы «жизненного мира», сообществ, телоса истории как таковой (в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). В поздних работах Гуссерль вводит в феноменологию генетический аспект. Все синтезы, осуществляемые сознанием, он разделяет на активные и пассивные. Активные синте-зы (о них, гл.о., шла речь в «Логических исследованиях») – т.е. результаты деятельности Я, единые [структурные] образования (Einheitsstiftungen), которые приобретают объективный, идеальный характер. Благодаря им имеет место единство опыта относительно мира и относительно Я как са-мости (Ich-selbst). Пассивные синтезы – это: 1) кинестезическое сознание, т.е. сознание, связанное с движениями тела: с их помощью конституируются чувственные поля и пространство жизненного мира; 2) ассоциации, с помощью которых формируются первые структуры «чувственного поля». В этом новом аспекте феноменология намечает глубокую и интересную программу исследования общих и всеобщих предметностей (активный синтез) и «низших», амбивалентных форм, предмет-ностей сознания, ранее именовавшихся чувственностью (пассивный синтез). Феноменология все более включает в орбиту своего исследования такие темы, как «кинестезия» (подвижность) чело-веческого тела, конституирование сознанием «физических» вещей и вещности как таковой. Соответственно все больший интерес Гуссерля и его последователей привлекают такие «изначаль-ные» акты сознания, как непосредственное чувственное восприятие. До сих пор речь шла о фено-менологии в собственном (узком) смысле, как ее создал и видоизменял Э.Гуссерль и как она (се-лективно и критически) была воспринята наиболее верными его последователями.<br />II. Феноменология никогда не была единым и однородным феноменологическим направ-лением. Но о ней можно говорить как о «феноменологическом движении» (Г.Шпигельберг), как о феноменологии в широком смысле этого слова. Ранняя феноменология в Германии начала 20 в. возникла параллельно феноменологии Гуссерля, а затем испытала ее воздействие. Так, представи-тели мюнхенского кружка феноменологов (А.Пфендер, М.Гайгер) начали разработки, родствен-ные гуссерлевским, под влиянием К.Штумпфа, X.Липпса; затем – во временном сотрудничестве с Гуссерлем – они занялись некоторыми феноменологическими темами, прежде всего методом «ус-мотрения сущностей». В феноменологии Гуссерля их более всего привлекали такие моменты, как возврат к интуитивным, созерцательным «самоданностям» сознания и возможность через них приходить к интуитивно-очевидной верификации смыслов. Геттингенские ученики и последова-тели Гуссерля во главе с А.Райнахом (X.Конрад-Марциус, Д. фон Гильдебранд, А.Койре и др.) при-няли и поняли феноменологию как строго научный метод непосредственного усмотрения сущно-стей и отклонили гуссерлевский феноменологический идеализм как трансценденталистское, чре-ватое субъективизмом и солипсизмом воззрение на мир, человека и познание. Они распространили феноменологию на экзистенциальные, онтологические, этические, историко-научные и другие исследования.<br />В учении М.Шелера, испытавшего воздействие Гуссерля, а также мюнхенских и геттинген-ских феноменологов, но рано вступившего на самостоятельный путь развития, феноменология не является ни особой наукой, ни строго разработанным методом, но только обозначением установки духовного видения, в которой у-сматривают (er-schauen) или пере-живают (er-leben) такое нечто, которое без данной установки остается скрытым: «факты» определенного вида. Производными от феноменологических фактов являются «естественные» (самоданные) и «научные» (искусственно сконструированные) факты. Свое понимание феноменологии как «приведения к созерцанию», обнаружения и раскрытия феноменологических фактов Шелер применил к разработке феномено-логии чувств симпатии и любви, ценностей и этического воления, социологически интерпрети-руемых форм знания и познания, В центре, т.о., оказалась феноменология человека, человеческой личности, «вечного в человеке».<br />В онтологии Н.Гартмана также имеются феноменологические элементы. Он солидаризи-руется (напр., в работе Grundz&#252;ge einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1925, S. V) с такими достиже-ниями феноменологии, как критика эмпиризма, психологизма, позитивизма, как защита объек-тивности, самостоятельности логического, как возврат к «сущностному описанию». «Методами такого сущностного описания мы обладаем в процедурах феноменологии» (S. 37). Но с одобрением относясь к методологическому арсеналу феноменологии, Гартман отказывается от гуссерлевского трансцендентализма и интерпретирует феноменологию в духе своей онтологической философии «критического реализма»: предмет, который мы называем интенциональным, существует вне и независимо от интенционального акта. Познание объекта есть познание бытия, независимого от субъекта (S. 51). Поэтому теория познания направляется в конечном счете не на интенциональное, а на «в-себе-сущее» (S. 110). В философии ученика Гуссерля польского философа Р.Ингардена фе-номенология понималась как полезный метод (сам Ингарден применял его гл.о. к эстетике, теории литературы); отвергалась, однако, гуссерлевская субъективистско-трансценденталистская ин-терпретация мира, Я, сознания и его продуктов.<br />За пределами Германии Гуссерль долгое время был известен гл.о. как автор «Логических исследований». Издание их в России (Гуссерль Э. Логические исследования, т. 1. СПб., 1909) – одна из относительно ранних зарубежных публикаций этого сочинения. (Правда, был переведен и издан только первый том, что на долгие годы обусловило «логицистское» восприятие феноменологии в России.) В освоении и критической интерпретации феноменологии Гуссерля участвовали уже в первые десятилетия 20 в. такие значительные российские философы, как Г.Челпанов (в 1900 опубликована его рецензия на «Философию арифметики» Гуссерля); Г.Ланц (оценивший спор Гуссерля с психологистами и самостоятельно разрабатывавший теорию предметности); С.Франк (уже в «Предмете знания», 1915, глубоко и полно, по тому времени, разобравший гуссерлевскую феноменологию), Л.Шестов, Б.Яковенко (представивший российской публике не только знакомый ей по переводу I том «Логических исследований», но и II том, демонстрировавший специфику фе-номенологии); Г.Шпет (давший в книге «Явление и смысл», 1914, быстрый и яркий отклик на «Идеи I» Гуссерля) и др. Феноменология получила более широкое распространение в Европе уже после 1-й мировой войны благодаря таким философам, как теолог Херинг. В силу популярности ранней феноменологии в России особую роль в ее распространении в Европе удалось сыграть рус-ским и польским ученым, которые некоторое время учились в Германии, а затем переехали во Францию (А.Койре, Г.Гурвич, Е.Минковский, А.Кожев, А.Гурвич). Л.Шестов и Н.Бердяев, хотя они были настроены критически к феноменологии и менее вовлечены в ее развитие, тоже причастны к распространению ее импульсов (Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, v. II. The Hague, 1971, p. 402). Во фрайбургский период вокруг Гуссерля, а затем и Хайдеггера возник блестящий интернациональный круг ученых. При этом одни феноменологи (Л.Ландгребе, О.Финк, Э.Штайн, впоследствии Л.Ван-Бреда, Р.Боем, В.Биммель) сделали своей главной задачей издание трудов и рукописей Гуссерля, их комментирование и интерпретацию, в ряде аспектов критическую и самостоятельную. Другие философы, пройдя через школу Гуссерля и Хайдеггера, получив от феноменологии мощные и благоприятные импульсы, затем вступили на путь самостоятельного философствования.<br />Отношение самого Хайдеггера к феноменологии противоречиво. С одной стороны, в «Бы-тии и времени» он наметил путь объединения феноменологии и онтологии (с намерением высве-тить «самообнаруживающиеся», т.е. относящиеся к феноменам, интуитивно-очевидные структуры Dasein как бытия-сознания, здесь-бытия). С другой стороны, подхватив гуссерлевский лозунг «На-зад к самим вещам!», Хайдеггер интерпретирует его скорее в духе новой онтологии и герменевти-ки, чем в традициях трансцендентальной феноменологии, которая чем дальше, тем больше под-вергается критике как раз за «забвение бытия». Впоследствии, после «Бытия и времени», Хайдег-гер при характеристике специфики своей философии весьма редко употреблял понятие феноме-нологии, скорее придавая ей конкретно-методологическое значение. Так, в лекциях «Основные проблемы феноменологии» он называл феноменологию одним из методов онтологии.<br />Наиболее основательные и глубокие разработки проблем современной феноменологии принадлежат французским феноменологам экзистенциалистского направления Ж.-П.Сартру (в ранних сочинениях – разработка понятия «интенциональность», в «Бытии и ничто» – феноменов бытия и бытия-в-мире), М.Мерло-Понти (феноменологическое восприятие – в связи с темами жизненного мира, бытия-в-мире), П.Рикёру (преобразование, вслед за Хайдеггером, трансценден-тально ориентированной феноменологии в онтологическую феноменологию, а затем – в «герме-невтическую» феноменологию), Э.Левинасу (феноменологическое конструирование Другого), М.Дюфрену (феноменологическая эстетика).<br />После 2-й мировой войны феноменология получила распространение и на американском континенте. Наиболее крупные феноменологи США – М.Фарбер, издававший журнал «Philosophy and Phenomenological Research» (и до сего времени популярное издание, в последнее десятилетие представляющее логико-аналитическое направление в феноменологии); Д.Кэрнс (автор весьма полезного компендиума «Guide for Translating Husserl». The Hague, 1973; это трехъязычный глос-сарий наиболее важных феноменологических терминов); А.Гурвич (разрабатывавший проблема-тику феноменологии сознания, критиковавший гуссерлевскую концепцию Ego и внесший вклад в разработку феноменологически ориентированной философии и психологии языка); А.Шутц (авст-рийский философ, автор известной книга «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», 1932; эмигриро-вал в США и там дал толчок развитию феноменологической социологии); Дж.Уайльд (разрабаты-вавший «реалистическую феноменологию» с акцентом на феноменологическую теорию «тела» и теорию жизненного мира); М.Натанзон (применявший феноменологический метод к проблемам эстетики, социологии); В.Ёрл (разрабатывавший проблемы феноменологии повседневной жизни, «феноменология события»); Дж.Иди (разрабатывавший феноменологию языка, защищавший «реалистический» вариант феноменологии); Р.Соколовски (интерпретация феноменологии соз-нания и времени); Р.Занер (феноменология тела), Г.Шпигельберг (автор двухтомного исследова-ния «Феноменологическое движение», выдержавшего несколько изданий); А.-Т.Тыменецка (уче-ница Р.Ингардена, директор Института феноменологических исследований, издатель «Analecta Husserliana», феноменолог экзистенциального направления, занимающаяся также проблемами феноменологии литературы и искусства, феноменологии психологии и психиатрии); феноменоло-ги аналитического направления – X.Дрейфус (феноменология и искусственный интеллект), Д.Смит и Р.Макинтайр (аналитическая феноменология и проблематика интенциональности).<br />В современной Германии феноменологические исследования концентрируются по пре-имуществу (хотя и не исключительно) вокруг архивов Гуссерля и других центров феноменологии – в Кельне (наиболее видные феноменологи – Э.Штрёкер, У.Клэсгес, Л.Элай, П.Янсен; нынешний директор архива К.Дюзинг и др.), во Фрайбурге-в-Брейсгау, где феноменология выступает в виде экзистенциальной феноменологии, в Бохуме (школа Б.Вальденфельса), в Вупертале (К.Хельд), в Трире (Э.В.Орт, издающий ежегодный журнал «Ph&#228;nomenologische Forschungen»). Философы Гер-мании ведут также работу над рукописями Гуссерля. Но основная деятельность по изданию руко-писей, сочинений Гуссерля (Гуссерлиана), серий феноменологических исследований (Phaenomenologica) ведется под эгидой Лувенского архива. Некоторое время (благодаря деятель-ности Р.Ингардена) Польша была одним из центров феноменологической эстетики, а в Чехослова-кии благодаря видному феноменологу Я.Паточке сохранялись феноменологические традиции.<br />В послевоенные годы большое внимание исследователей уделялось теме «Феноменология и марксизм» (в ее разработку внесли вклад вьетнамско-французский философ Тран-дюк-тао, итальянский философ Энцо Пачи, югославский философ Анте Пажанин, немецкий исследователь Б.Вальденфельс). Исследования феноменологии, начиная с 1960-х гг., активно велись в СССР (ис-следования В.Бабушкина, К.Бакрадзе, А.Богомолова, А.Бочоришвили, П.Гайденко, А.Зотова, Л.Ионина, З.Какабадзе, М.Кисселя, М.Кулэ, М.Мамардашвили, Ю.Матьюса, А.Михайлова, Н.Мотрошиловой, А.Рубениса, М.Рубене, Т.Содейки, Г.Тавризян, Э.Соловьева и др.). В настоящее время в России имеется Феноменологическое общество, издается журнал «Логос», работают ис-следовательские центры феноменологии при Институте философии РАН и РГГУ (См. Analecta Husserliana, v. XXVII. Den Haag, 1989 – обширный том, посвященный развитию феноменологии в Центральной и Восточной Европе). Феноменология (в сплаве с экзистенциализмом) в последние годы получила распространение в странах Азии (напр., в Японии – Йошихиро Нитта; см. Japanische Beitr&#228;ge zur Ph&#228;nomenologie. Freiburg – M&#252;nch., 1984).</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:45:31 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=303#p303 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=302#p302 <p>48. РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ В XX ВЕКЕ.<br />НЕОРЕАЛИЗМ – течение в англо-американской философии, которое возникло на рубеже 19–20 вв. и для которого было характерно признание независимого существования внешних объ-ектов и их непосредственной данности познающему субъекту. Неореализм явился реакцией на аб-солютный идеализм неогегельянства и идеалистический эмпиризм американского прагматизма. На формирование философии неореализма оказали влияние идеи Ф.Брентано, А.Мейнонга и шот-ландской школы. Анализ интенциональной природы сознания в философии Брентано и Мейнонга, построенный на четком различии между психическими актами и тем, на что эти акты направлены, по сути уже содержал один из кардинальных постулатов неореализма: воспринимаемое и познаваемое сознанием существует независимо от актов восприятия и познания. В Англии первы-ми представителями неореализма стали Дж.Мур, Т.П.Нанн и Б.Рассел. Наиболее яркое выражение английский неореализм получил в работе Мура «Опровержение идеализма» (1903, рус. пер. 1987), где было подвергнуто резкой критике идеалистическое понимание опыта и реальности. С позиций реализма и здравого смысла воспринимаемое в своем существовании и природе не зависит от того, как оно воспринимается. В США с неореалистическими идеями выступили в 1901–1902 У.П.Монтегю и Р.Б.Перри, однако как философское течение неореализм оформился здесь в 1910, когда к Монтегю и Пери примкнули еще четверо философов – У.Т.Марвин, У.Б.Питкин, Э.Г.Сполдинг и Э.В.Холт – и они вместе опубликовали «Программу и первую платформу шести реалистов». В более систематизированном виде их общий подход к философии был изложен в 1912 в коллективном труде «Новый реализм. Совместные исследования в философии». Далекие от полного единомыслия американские неореалисты провозгласили своим общим лозунгом «освобождение метафизики от эпистемологии», направив его против идеалистов, приписывавших эпистемологии центральную роль на том основании, что познание составляет универсальное условие бытия и поэтому исследование человеческого сознания должно предшествовать исследованию самой реальности. Согласно Марвину, в логическом плане эпистемология является вторичной по отношению ко многим специальным наукам и должна занять подобающее ей место. Неореалисты усматривали реальный фундамент философии в логике и отстаивали исключительную ценность анализа, чем в немалой степени способствовали распространению в США расселовского понимания философии. Ядро доктрины американского неореализма составила теория «независимости имманентного», согласно которой независимость бытия от сознания не означает отсутствия каких-либо отношений между ними. Для обоснования этого утверждения неореалисты использовали теорию внешних отношений, воспринятую ими у У.Джеймса и направленную против сформулированной в рамках абсолютного идеализма теории внутренних отношений. Если внутренние отношения «проникают» в связываемые ими объекты, сущностно определяя их природу, то внешние отношения не изменяют природы своих объектов. Постулируя существование внешних объектов и трактуя познание как один из видов внешних отношений, неореалисты заключали, что реальность объектов не зависит от тех когнитивных отношений, в которые они вступают. С другой стороны, неореалисты принимали принцип имманентности, согласно которому объекты воспринимаются нами непосредственно и их не отделяют от нас никакие ментальные сущности. Когда объекты познаются, они становятся содержанием сознания, непосредственно «входя» в него. Т.о., «дуализм» неореалистов в вопросе об отношении между познающим субъектом и познаваемым предметом дополняется эпистемологическим монизмом в трактовке отношения между предметом и тем, посредством чего этот предмет познается. Среди английских неореалистов аналогичной позиции придерживался Нанн, трактовавший и первичные, и вторичные качества как действительные свойства предметов. В вопросах онтологии неореалисты исходили из того, что объективный онтологический статус имеют и объекты, существующие реально, и объекты, существующие идеально. Однако из этого тезиса они делали разные выводы. Холт и в меньшей степени Перри разрабатывали концепцию нейтрального монизма, полагая, что анализ бытия в конечном счете должен обнаружить некоторые простейшие нейтральные элементы. Этими элементами они считали логические и математические сущности, которые не принадлежат всецело ни духу, ни материи, но могут одинаково свободно входить как в физические, так и в психические комплексы, не изменяя своей природы. Вселенная представляет собой иерархию подобных комплексов, в которой каждый высший тип выводим из низших и которая тем самым уподобляется некой единой дедуктивной системе. Монтегю и Сполдинг возражали против определения всех объектов как в конечном счете нейтральных. Согласно Монтегю, нельзя считать одинаковым онтологический статус объектов, существующих реально, и объектов, существующих идеально, ибо первые принадлежат к области «действительного», а вторые – к области «возможного». В результате остров действительного бы-тия оказывается окруженным бескрайним морем возможных объектов, среди которых наиболее важными для Монтегю являются универсалии, присутствующие в конкретных вещах как их общие свойства. Сполдинг предложил поделить все сущности, выявляемые в ходе анализа, на сущест-вующие в пространстве и времени (физические объекты), существующие во времени и вне про-странства (психические явления) и существующие идеально вне пространства и времени (логико-математические объекты). Вместе с тем все неореалисты придерживались плюралистической он-тологии в том смысле, что приписывали объектам действительное обладание многообразием тех свойств, которые обнаруживает сознание. Это многообразие обусловлено множеством тех внешних когнитивных отношений, в которые может вступать объект. Так, стол, который с разных позиций мы видим то круглым, то овальным, в действительности, считали неореалисты, обладает и той, и другой пространственной формой. В трактовке познающего сознания неореалисты придержива-лись той точки зрения, что оно является свойством человеческого организма, связано с поведенче-скими реакциями и его роль ограничивается отбором и упорядочением объектов в опыте. Однако если Холт и Перри подчеркивали пассивность сознания, его неспособность «творить» объекты, то Монтегю не склонен был видеть в сознании побочный продукт сложных нервных структур и до-пускал субъективный опыт, вмешивающийся в процесс познания. В целом же неореалисты считали опыт объективным, ибо в сознание непосредственно входят предметы реального внешнего мира. Эту точку зрения было сложно примирить с фактами ошибок, заблуждений, иллюзий и т.д., возникновение которых стремились объяснить. Наиболее важное значение неореалисты придава-ли разрешению т.н. эгоцентрического затруднения: оно состоит в том, что субъект никогда не имеет дела с объектами, которые не были бы в каком-то смысле познанными и не предполагали соот-несенность с сознанием. Именно это затруднение, согласно Перри, неправомерно используют идеалисты, когда пытаются обосновать зависимость объекта от субъекта. Вместе с тем самим нео-реалистам также не удалось предложить удовлетворительного выхода из этого затруднения и по-казать, что оно не противоречит независимости бытия от сознания. Столь же неудачными были и попытки неореалистов объяснить, как возможны заблуждения и иллюзии, если опыт объективен. Все это вызвало серьезные возражения против доктрины неореализма со стороны критических реалистов, что в значительной мере ускорило распад этого философского течения.<br />Приверженцы неореализма в дальнейшем отошли от его основных принципов. Холт стал психологом; Перри главное внимание уделял теории ценностей, а познание трактовал в терминах «ожидания»; Монтегю постепенно эволюционировал в сторону репрезентативного реализма. В 1940-х гг. в целях консолидации неореализма в США была создана Ассоциация реалистической философии, которая просуществовала недолго, но в нее вошли ряд неореалистов второго поколе-ния (Д.К.Уильяме, Ч.Бэйлис). Дальнейшую разработку доктрина неореализма получила в трудах британского философа С.Александера, попытавшегося обосновать все разновидности объектов по-знания в рамках единой пространственно-временной онтологии. Различные конфигурации нераз-дельного пространства-времени образуют иерархию уровней реальности (материя, жизнь, созна-ние, божество), которые Александер объясняет в терминах теории эмерджентной эволюции.<br />КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ – неоднородное течение в европейской и американской философии 2-й пол. 19 – 1-й пол. 20 в., для которого наряду с признанием независимой от сознания реальности характерно подчеркивание необходимости различать объект познания и его образ в сознании. Критический реализм был важным этапом в борьбе против неогегельянства и прагма-тизма, отражая стремление ряда мыслителей сформулировать философию, согласующуюся со здравым смыслом и наукой. В Германии критическими реалистами именовали себя представители реалистического направления в неокантианстве (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер), считавшие «вещи-в-себе» необходимым основанием и материалом нашего знания о мире. На формирование взглядов британских критических реалистов (А.Прингл-Пэттисона, Р.Адамсона, Дж.Д.Хикса) отчасти по-влияла философия Канта, отчасти – философия «естественного реализма» шотландской школы. В основе философской концепции Дж.Д.Хикса, наиболее оригинального мыслителя среди британ-ских критических реалистов, лежит резкое противопоставление непосредственно воспринимаемых качеств и объектов, вызывающих наши восприятия: в отличие от объектов и акта восприятия, ка-чества не являются самостоятельными сущностями и не существуют ни реально, ни идеально. Од-нако в основном работы британских критических реалистов носили полемический характер и были посвящены критике феноменализма и теории чувственных данных.<br />Как относительно самостоятельное философское течение критический реализм оформился в США на базе критики неореализма. В 1920 американские философы Д.Дрейк, А.О.Лавджой, Дж.Б.Пратт, А.К.Роджерс, Дж.Сантаяна, Р.В.Селларс и Ч.О.Стронг выступили с программным сборником «Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы знания», в кото-ром изложили свою общую гносеологическую платформу. Американских критических реалистов объединяло убеждение в том, что любое восприятие включает три отдельных ингредиента: акт восприятия, «непосредственно данное» и воспринимаемый объект. Существование физических объектов не зависит от того, воспринимаются они или нет, однако объекты не могут быть непо-средственно даны в восприятии, поэтому субъект воспринимает «данное», служащее посредником между ним и объектом. Вместе с тем в процессе познания субъект приобретает знание об объектах, а не о содержании собственного сознания. Подчеркивая активную роль сознания в процессе по-знания, критические реалисты отмечали, что не все воспринимаемые нами в опыте качества могут быть приписаны объекту; иначе было бы невозможно объяснить разного рода иллюзии и ошибки. «Данное» в некотором смысле соответствует объекту, но является не его копией, а знаком, указы-вающим на присутствие объекта. Любое содержание сознания критические реалисты трактовали как результат сложного процесса взаимодействия субъекта и объекта и придавали важное значение анализу механизмов чувственного восприятия и познания в целом. Возможность познания независимых от сознания физических объектов они обосновывали тем, что человеческий опыт из-начально ориентирован на внешний мир. Наиболее яркое выражение этот аспект критического реализма нашел в учении Сантаяны о «животной вере», согласно которому мы инстинктивно, как животные, чувствуем, что внешние вещи существуют независимо от нас и в этих вещах представ-лены некоторые из воспринимаемых нами качеств. Однако в трактовке критическими реалистами природы «данных» и объектов познания и характера их взаимосвязи отчетливо проявились раз-личные позиции. «Эссенциалисты» (Сантаяна, Дрейк, Роджерс, Стронг) считали «данное» сово-купностью логических сущностей, которые не обладают ни реальным, ни идеальным существова-нием. Сантаяна трактовал эти сущности в духе платоновских идей как некие неизменные и вечные универсалии, воплощающиеся в конкретных существующих вещах, а Стронг и Дрейк усматривали в них определенные аспекты ментальных событий и строили панпсихическую онтологию, посту-лируя существование единого «материала», из которого составлены и объекты природы, и созна-ние. Другая группа критических реалистов (Лавджой, Пратт, Селларс) придерживалась той точки зрения, что «данные» существуют в сознании. Лавджой трактовал их как некие ментальные обра-зования, а их экзистенциальное отличие от воспринимаемых вещей объяснял в терминах психо-физического дуализма. В целом защита эпистемологического дуализма и репрезентативной теории восприятия от критики неореалистов составляла основное содержание концепции Лавджоя. Для Селларса «данные» хотя и обладают подлинной реальностью, но ни в коей мере не являются независимыми сущностями, а представляют собой качественные аспекты деятельности мозга. От-мечая нейрофизиологический характер ментальных событий, Селларс подчеркивал, что сознание не может «выйти за пределы» организма и установить прямой контакт с физическими объектами, ибо оно существует только будучи связанным с состояниями мозга. В силу обнаружившихся разно-гласий группа американских критических реалистов вскоре распалась, и как таковое это течение прекратило свое существование в 1930-х гг., однако его участники, претерпев определенную эво-люцию, продолжали отстаивать его принципы уже независимо друг от друга. Для Сантаяны, Стронга, Дрейка и др. критический реализм составлял определенный аспект натуралистической философии, и дальнейшее развитие его принципов связано с разработкой натурализма как важно-го направления в философии США. Пратт эволюционировал в сторону персонализма, создав кон-цепцию «персонального реализма»; Лавджой отстаивал позиции «темпоралистского реализма»; Селларс разрабатывал теорию «физического реализма» и эмерджентной эволюции, предвосхищая во многом идеи научного реализма.<br />«НАУЧНЫЙ РЕАЛИЗМ» – общее наименование ряда течений в русле аналитической философии, объединяемых антиинструменталистской и антиконвенционалистской направленностью в трактовке научного знания и его соотношения с объективной реальностью. С точки зрения «научных реалистов» (У.Селларс, X.Патнэм, М.Хессе, Р.Харре, Р.Бойд, А.Масгрейв, Дж. Смарт и др.), единственно надежным средством достижения знания о мире (в отличие от метафизики или обыденного опыта) является научное исследование, в котором данные наблюдений и экспериментов интерпретируются с помощью специально создаваемых для этого средств – научных теорий. Терминологический аппарат и высказывания научных теорий (без раз-деления на «язык наблюдения» и «язык теории») имеют онтологический статус, т.е. объекты (предметы, процессы, связи, свойства и отношения, закономерности и пр.), обозначаемые этими терминами, считаются реально существующими, а суждения об этих объектах – истинными, лож-ными или вероятными. В отличие от неопозитивистов, сторонники «научного реализма» признают определенную познавательную ценность философии («метафизики»): она, по их мнению, состоит в предварительной, самой общей формулировке онтологических утверждений, которые, однако, затем должны обрести конкретное содержание и статус проверяемых высказываний в научных теориях. Метафизика выступает лишь в роли эвристического источника научных гипотез, но не может претендовать на равноправие с наукой в качестве онтологической теории. Наиболее трудной проблемой для «научного реализма» является установление ясных критериев соответст-вия между научными теориями и объективной реальностью, в частности проблема истинности. Принятие «корреспондентной» теории истины по ряду причин оказывается для «научного реа-лизма» источником внутренних противоречий, приводящих к разрушению всей концепции. Глав-ная из таких причин – сочетание реалистической и аналитической установок в качестве исходных посылок доктрины. В духе аналитической философии представители «научного реализма» фор-мулируют эпистемологические вопросы как вопросы лингвистического анализа, обращенного на «концептуальные каркасы», терминологический аппарат и правила использования языков науч-ных теорий. Поэтому критерий «соответствия», применяемый для определения истинности науч-ных высказываний, ведет либо к «метафизике» (научные утверждения должны сопоставляться с реальностью, лежащей за пределами онтологии, формулируемой самой же научной теорией, т.е. с аналогом кантовской «вещи-в-себе», что противоречит исходному тезису «научного реализма»), либо к логическому кругу в обосновании научного знания (истинными оказываются лишь те тео-ретические утверждения, которые «соответствуют» онтологическим допущениям теории, в чьих рамках они сформулированы). Это принципиальное затруднение «научного реализма» вызывает критику со стороны представителей инструментализма и конвенционализма. Их аргументы на-правлены гл.о. против реалистической трактовки соответствия научного знания и объективной действительности, а также против вытекающей из такой трактовки концепции прогрессивного развития научного знания и научной рациональности.<br />В 1970–80-х гг. концепция «научного реализма» развивается в плане уточнения исходных установок, дифференцирования заключенных в них смыслов, с тем чтобы отказаться от утвержде-ний, ведущих к парадоксам, но сохранить основное содержание концепции. Так, предлагалось различать тезисы «семантического реализма» (теоретические термины обладают референцией, т.е. непустым множеством значений), «эпистемического реализма» (теоретические высказывания могут быть верифицированы, т.е. являются истинными или ложными) и «метафизического реа-лизма» (верификация теоретических высказываний и теорий в целом детерминируется сущест-вующей независимо от нашего знания «реальностью»; истинность таких высказываний и теорий – это «соответствие с реальностью самой по себе»). Тезис «метафизического реализма» в настоящее время утратил своих сторонников из числа тех, кто в большей степени тяготел к аналитическому стилю в философии. С его критикой выступили не только последовательные инструменталисты, но и попперианцы (Дж.Уоррэл и др.), сторонники «историцистской» философии науки (Т.Кун, П.Фейерабенд и др.), прагматисты (Н.Решер и др.), сторонники «структуралистской» концепции научных теорий (Дж.Снид, В.Штегмюллер и др.); к этой критике присоединились У.Селларс, X.Патнэм, М.Хессе. Тезис «эпистемического реализма» интерпретируется т.о., чтобы отмежеваться от «корреспонденткой теории истины»: формулируются такие критерии верификации, которым теории подчинялись бы как нечто целое, а не как множества проверяемых высказываний. Чаще всего это прагматические критерии – когерентность, успешность объяснения, простота, эконом-ность и пр. Используются также идеи Ч.Пирса: истинность теоретического знания понимается как предел, к которому бесконечно приближается исследование, направляемое нормативными крите-риями научности. Вопрос об объективной реальности решается в духе идей Канта: роль априорных форм чувственности и рассудка, выступавших у Канта гарантами истинности синтетических суж-дений, в «научном реализме» играют «концептуальные каркасы» научных теорий; понятие исти-ны трактуется в духе релятивизма и плюрализма. Тезис «семантического реализма» требует ре-формы теории референции (X.Патнэм, С.Крипке, Д.Дэвидсон и др.): значение термина не отожде-ствляется с объектом, на который «указывает» этот термин, а представляет собой сложную систему, включающую также стереотипы указания на «образец» референта, социолингвистически обу-словленные описания ситуаций применения термина в актах речевой коммуникации, условия, при которых суждение, включающее данный термин, признается истинным и т.д. Т.о., значения науч-ных понятий «привязываются» к прагматике их использования. Это создает основу компромисса между сторонниками «научного реализма» и их оппонентами. Признавая неоспоримый факт на-учного прогресса, приверженцы «научного реализма» не могут непротиворечиво его объяснить, колеблясь между представлением о познании как приближении к миру «вещей-в-себе», с одной стороны, и релятивизмом – с другой. В целом «научный реализм» может рассматриваться как форма внутренней самокритики современной философии науки, как ее стремление опереться на науку в противовес иррационализму и скептицизму.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:45:10 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=302#p302 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=301#p301 <p>47. ФИЛОСОФСКИЙ ПРАГМАТИЗМ.<br />ПРАГМАТИЗМ (от греч. &#960;&#961;&#945;&#947;&#956;&#945; – дело, действие) – течение американской мысли, в ко-тором фактор практики используется в качестве методологического принципа философии. Воз-никло в 1870-х гг., оформилось в 1-й пол. 20 в. и как тенденция сохранилось во 2-й половине. С прагматизмом связано творчество разных по своей стилистике мыслителей – Ч.С.Пирса, У.Джеймса, Дж.Дьюи, Дж.Мида, натуралистов, прагматических аналитиков, не-опрагматистов. Сторонники прагматизма были в Великобритании (Ф.Шиллер) и других странах.<br />Термин «прагматизм» впервые употребил Кант в «Критике практического разума», в аме-риканскую философию его ввел Пирс. В статье «Как сделать наши понятия ясными» (1878) он пи-сал: «Рассмотрим, какие последствия, которые предположительно могли бы иметь практическое значение, присущи объекту нашего понятия. Тогда наше представление об этих последствиях есть все, что составляет понятие объекта» (Peirce С.S. Selected Writtings. &#925;. &#933;., 1968, p. 124). Пирс не придавал прагматическому методу общефилософское значение: область его применения была ог-раничена научными понятиями и той практикой, которая имеет место внутри научного сообщества, когда нужно оговаривать смыслы употребляемых понятий и процедуры исследования.<br />У.Джеймс заимствовал идею прагматического метода у Пирса и, соединив ее с утилитариз-мом Дж.С.Милля, использовал для решения экзистенциальных, гносеологических, этических, ре-лигиозных вопросов (Пирс протестовал против столь широкого толкования прагматизма и, чтобы дистанцироваться от Джеймса, обозначал свою позицию термином «прагматицизм»). Под «праг-матическим методом» Джеймс имел в виду сопряжение понятий и идей с верованиями, с их рабо-тоспособностью в «потоке опыта» индивида или, как он говорил, по их «наличной стоимости» в том или ином контексте. В критерии эффективности он видел способ решения (или снятия) фило-софских проблем и улаживания философских споров. Прагматический подход призван был отсеять надуманные проблемы от важных, прояснить, какие объекты следует принимать за существующие, а какие нет, а также снять вопрос об истине как соответствии реальности. Теории должны оцениваться не по их отражательной способности (на чем настаивают сторонники корреспондент-ской теории истины), а рассматриваться как верования, которые в одном потоке опыта являются ложными, а в другом могут оказаться истинными. Понятия «истина», «благо», «правильное» ис-пользуются в опыте функционально и адаптивно, поэтому Джеймс не видел оснований для проти-вопоставления суждений истины и суждений ценности. ««Истинное»... это способ нашего мышле-ния, соответствующий обстоятельствам (expedient), так же как «правильное» – это наш соответст-вующий обстоятельствам способ поведения» (Джеймс У. Прагматизм. СПб., 1910, с. 222).<br />Творчество английского прагматиста Ф.К.Шиллера посвящено применению принципов прагматизма к логике и гуманизму (Studies of Humanism. L., 1930). Он воспринял умонастроение джеймсовского варианта прагматизма, усилив его антропологические и персоналистические мо-тивы: опыт, возражал он Джеймсу, не является нейтральным, его содержание составляют цели, потребности, эмоции человека. Свидетельством истинности того или иного суждения являются вытекающие из его принятия благоприятные и полезные для нас последствия. Однако не все, что работает, является истинным, а только то, что служит познавательным, моральным и гуманисти-ческим целям.<br />Прагматизм Дьюи роднит с прагматизмом Джеймса борьба с умозрениями спекулятивной метафизики, апелляция к эмпиризму здравого смысла, антидуализм и антифундаментализм, отказ от противопоставления суждений факта и ценностных суждений, а также преимущественное внимание в теории познания к проблеме обоснования знания. Вместе с тем между этими двумя мыслителями имеются существенные различия. Прагматизм Джеймса антропологичен, психоло-гичен и экзистенциален, прагматизм Дьюи более объективистский и сциентистский. Дьюи в боль-шей мере использовал в своей философии историцистские подходы и дарвиновские идеи естест-венного отбора и приспособления к среде.<br />Дьюи не придерживался методологического монизма. Предложенная им организмическая и процессуальная трактовка опыта предполагала применение гибких и разнообразных методов – функциональных, операциональных, экспериментальных, прагматических, контекстуальных, яв-ляющихся разновидностями философской критической рефлексии. Доминантной в философии Дьюи была не столько идея прагматизма, сколько идея контекстуализма. Прагматический метод рассматривался как составная часть исследования, которое состоит в превращении неопределен-ной или проблемной ситуации в ситуацию определенную, целостную, поддающуюся разрешению. Цель исследования – решение – достигается путем мыслительных экспериментов и естественного отбора наиболее эффективных и практичных гипотез. «Практичный», или «прагматичный», – это правило соотнесения понятий, гипотез, выводов с вытекающими из них последствиями. Последст-вия могут быть разными, как практически-прикладными, так и эстетическими, моральными, во-ображаемыми (см.:Dewey J. Essays in Experimental Logic. Chi., 1916, Ch. XIII).<br />Выступив против гегелевского объективизма и кантовского гносеологизма и формализма, против «пассивно-отражательных» и «сущностных» концепций познания, Дьюи отверг понятие «объективная истина» и критиковал корреспондентные теории истины. Истину следует понимать операционально и инструментально как принятое «верование» (Belief) в рамках того или иного контекста. «Верование» предпочтительнее «Истины», поскольку открывает простор для сомнения и критики. В отличие от Джеймса, Дьюи проявлял больше понимания необходимости интерсубъ-ективного удостоверения практических последствий и прибегал к термину «подтвержденное ут-верждение» в смысле удовлетворительного соглашения между разными субъектами относительно того, во что следует верить. Прагматизм, контекстуализм, экспериментализм во многом несли от-печаток социал-реформизма Дьюи и одновременно служили методологическими ориентирами в его социально-политических воззрениях.<br />Дж.Мид понимал «прагматизм» прежде всего в смысле деятельностного и контекстуально-го подхода к проблемам. В отличие от Пирса, не интересовавшегося социальной философией, и Джеймса, для которого она была на периферии его интересов, у Мида, как и у Дьюи и С.Хука, она была одной из центральных. Он более детально, чем Дьюи, исследовал понятие «социальность», сделав его ключевым в своих философских построениях (Mead G. The Philosophy of the Act. Chi., 1938). Потребность в познании возникает из необходимости разрешения конкретной проблемной ситуации, детерминирующей смыслы высказываний, познавательные инструменты и предпола-гаемые результаты. Представления об истинном, должном, благом проникнуты социальностью, диктуются практическими задачами и формируются в сообществах людей. В прагматизме Мида социальность приобрела значение универсального принципа, действующего не только на уровне человека, но и на всех уровнях природы.<br />Хотя прагматисты (Дьюи и Мид) в рамках инструментализма обращались к проблематике логики научного исследования, они специально не занимались интерпретацией формальных сис-тем (исключением, пожалуй, является Ч.Моррис), вне их интересов остались технические пробле-мы языка и значения (это не относится к Пирсу).<br />«Лингвистический» поворот, совершенный в США аналитически ориентированными фи-лософами, вытеснил классический прагматизм с авансцены академической жизни. Однако многие характерные для прагматической традиции подходы сохранились, они были реинтерпретированы и получили дальнейшее развитие в философском натурализме (Хук, Э.Нагель, Э.Эйдел, С.Лампрехт, Дж.Рэндилл, Э.Крикорян и др.), а также в прагматическом анализе, в различных син-тетических прагматистско-позитивистских и неопрагматистских концепциях.<br />Наиболее активным защитником американской прагматической и натуралистической тра-диции был Хук. В ранний период творчества, находясь под сильным влиянием марксизма (позднее он стал интеллектуальным лидером США в критике ленинско-сталинской разновидности мар-ксизма и коммунизма), он попытался соединить прагматизм Дьюи с Марксовым пониманием практики. Социал-реформистски истолкованный прагматизм он применял к политическим, эти-ческим и образовательным проблемам. Позднее Хук занимался оснащением прагматической кри-тической рефлексии техникой логического анализа. Обратившись к экзистенциальным проблемам и критикуя пессимистические теории, высвечивающие трагический смысл жизни, Хук противо-поставлял им оптимизм и мелиоризм прагматизма.<br />Одним из видных представителей прагматической ветви аналитической философии был У. ван О.Куайн. Для Куайна, как и для всей постпозитивистской философии, характерно переведе-ние всех философских вопросов на языковой и интертеоретический уровень. Вопрос о существова-нии каких-либо объектов можно ставить только в каркасе языка теории, постулирующей их суще-ствование. Впервые эта идея была высказана Р.Карнапом, Куайн усилил ее холистский и прагма-тический аспекты: как логические, так и эмпирические предложения должны проверяться не си-туативно, как это было у Дьюи, а как части целостной теоретической системы, в рамках которой они имеют свой смысл. Речь может идти только об оправдании всей системы, а оно может быть только прагматическим (Quine W. van О. Word and Object. Cambr. (Mass) – N.Y.–L., 1960).<br />Другой представитель прагматического анализа – M.Уайт по ряду важных вопросов был близок Куайну, но в отличие от него более широко толковал область применения прагматических критериев и выступал за синтез прагматизма и неопозитивизма (White M. Toward Reunion in Philosophy. N. Y., 1963). Уайт критиковал неопозитивистов за проведение жестких границ между различными областями философского знания и обосновывал внутреннюю связь онтологии, логики и этики: между суждениями факта и суждениями ценности нет дихотомии, поскольку и в фак-туальных суждениях наличествует этический элемент. Любые прагматические процедуры провер-ки знания сродни этическим процедурам, и понятие «истина» несет на себе этическую нагрузку.<br />Философ-аналитик Д.Дэвидсон считает, что, несмотря на свой релятивизм, Куайн озабо-чен, как в свое время Дьюи и Мид, проблемой реализма, т.е. наши концептуальные схемы (языки) относятся к опыту (природе, реальности, чувственным данным). Язык (и концептуальные схемы) у него выступает чем-то третьим между сознанием и нейтральной реальностью. Дэвидсон предложил вообще отбросить идею языка как посредника между сознанием и природой. Языковые конвенции имеют отношение не к отражению реальности, а к социальной коммуникации. От понятия «истина» можно не отказываться, однако его нужно перевести из плоскости верификации в плос-кость коммуникации. В духе Дьюи он утверждает, что истина строится не на основе общезначимого критерия, а на принципе доверия носителям другого языка и других концептуальных схем (Дэ-видсон Д. Об идее концептуальной схемы. – В кн.: Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993, с. 144–158).<br />О благоразумии старого прагматизма говорит X.Патнэм. Потратив огромные усилия на обоснование с помощью аналитической техники референциальной теории значения и «естествен-ного реализма», а затем, разочаровавшись в результатах собственных изысканий, он предлагает категорию «истина» заменить старыми прагматическими понятиями «пригодность», «приспособ-ленность» (fitness).<br />В отличие от философов-аналитиков, выбирающих из прагматического наследия отдельные созвучные им идеи, Р.Рорти предлагает по-новому посмотреть на все творчество Джеймса и Дьюи с точки зрения их вклада в постмодернизм. Ницшеанские мотивы у Джеймса, идеи историцизма и перманентной реконструкции у Дьюи, их общее неприятие кантовско-декартовской гно-сеологической традиции и явный антифундаментализм подготовили почву для постмодернизма (Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982). Рорти предложил постмодернистский вариант неопрагматизма, в котором провозглашается отказ от философии как теоретической дея-тельности и придание ей статуса «литературной критики». Идеологию объективизма и истины, доминировавшую в западной культуре, он предлагает заменить этноцентристской идеологией со-лидарности с мнениями и прагматическими верованиями сообщества.<br />В этике, согласно Джеймсу, нужно различать три направления исследований, или три во-проса: (а) психологический (в котором рассматривается происхождение моральных понятий), (б) метафизический (в котором рассматривается значение моральных понятий), (в) казуистический (в котором выясняется критерий блага и зла в их конкретных проявлениях и вытекающих отсюда обязанностей). В вопросе о происхождении моральных понятий Джеймс в полемике с утилитариз-мом, социальным утопизмом и эволюционизмом утверждал наличие в человеческой природе врожденной склонности к идеальному (в отличие от приятного и полезного) ради него самого. В вопросе о природе моральных понятий он исходил из того, что их содержание и сам факт их суще-ствования обусловлены наличием «чувствующего существа» – человека, способного отличать благо от зла, исходя из своих предпочтений и независимо от внешних обязанностей; иными словами, моральный мир – это порождение субъективного сознания человека. Соответственно нет и никаких обязательств самих по себе, но только как соответствующих требованиям, формулируемым чувствующим и желающим существом. Т.о., моральные понятия («хороший», «дурной», «обяза-тельство») не обозначают «абсолютных сущностей» и не отражают умозрительных самоутвер-ждающихся законов, но являются объектами чувства и желания. «Этический мир» развивается на основе существования живых сознаний, «составляющих суждения о добре и зле и предъявляющих друг другу требования»; «этическая республика» существует независимо от того, есть или нет на свете Бог. По поводу наиболее сложного вопроса – о критерии блага Джеймс признает, что невоз-можно построить такую этическую систему, которая вмещала бы все мыслимые на земле блага: между идеалом и действительностью всегда существует разлад, устраняемый лишь ценой жертвы части идеала. Поэтому во избежание скептицизма и догматизма моральный философ должен принять в качестве руководящего принципа этики следующее: «постоянное удовлетворение воз-можно большего числа требований»; в силу чего наилучшим признается поступок, ведущий к наи-лучшему целому при наименьшем количестве жертв. В рамках казуистического анализа этика, по Джеймсу, может быть подобной естественной науке, т.е. позитивному, эмпирическому и постоянно меняющемуся знанию; но в этом смысле философия морали невозможна.<br />Характерной особенностью прагматистского подхода, как он был развит в этике Дьюи, яв-ляется рассмотрение моральных проблем в терминах конкретных и специфических ситуаций. Со-ответственно под должным и правильным понимается поведение, ведущее в данной конкретной ситуации к наибольшему благу как для других людей, так и для самого действующего лица, под добром – то, что отвечает требованиям, задаваемым ситуацией, а моральная задача человека усматривается в обеспечении наибольшей полноты блага в ситуации конфликтующих требований. Каждая моральная дилемма, по Дьюи, уникальна, и конкретное соотношение реализованных и попранных идеалов, возникающее из каждого отдельного решения, всегда представляет собой мир, для которого еще не было прецедента и для поведения в котором еще не создано правило; моральное правило формулируется в каждой конкретной ситуации заново. В морали речь идет не об определении «подлинной ценности» в противовес «ложной ценности», но об определении такой линии поведения, при которой были бы по возможности учтены все включенные в ситуацию ценности; более того, ценность является таковой не в силу своей подлинности, в отличие от лож-ности, а в силу того, что она существует (Д.Мид). Такого рода ситуационизм, или контекстуализм, подвергался критике за то, что не оставлял места для накопления морального опыта; на что Дьюи отвечал, что обобщенные представления о целях и ценностях существуют в таких же формах, что и любые общие идеи, и используются в качестве интеллектуальных инструментов в суждениях отно-сительно конкретных случаев по мере их возникновения; как инструменты они создаются и испы-тываются в их применимости к этим случаям.<br />В «Этике», написанной Дьюи совместно с Дж.Тафтсом (1908), и в течение десятилетий ос-тававшейся одной из наиболее популярных в США книг по моральной философии, вводится раз-личие между «рефлективной» (reflective) и «обычной» (customary) моралью. Под первой понима-ются те идеи и правила, которые возникают в процессе решения моральных проблем в конкретных ситуациях; под второй – те общие моральные цели и принципы, которые формируются на основе повторяющихся ситуаций и которые могут рассматриваться в качестве «операционального a priori», каждый раз проверяемого и подтверждаемого в новых возникающих ситуациях принятия моральных решений. Этические идеи Дьюи получили приложение в политической теории, в част-ности в учении о «демократии как моральной концепции», и в теории воспитания, в частности мо-рального воспитания.<br />В 1960–70-е гг. прагматизм утратил свои позиции в философии; однако с конца 1980-х гг. он получил «второе дыхание» как американская параллель постницшеанских новаций в европейской философии (Д.Деннет, X.Патнэм, Р.Рорти).</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:44:49 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=301#p301 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=300#p300 <p>46. СОБОРНОСТЬ, ОБЩИННОСТЬ И КОЛЛЕКТИВИЗМ.<br />ОБЩИНА – первичная социальная форма первобытнообщинного строя, сохраняющаяся в течение долгого времени и в классовом обществе. Основными историческими формами общины принято считать кровнородственную (раннюю) и соседскую (территориальную, сельскую, деревен-скую) общину; последняя является переходной формой к классовому обществу. Община присуща всем докапиталистическим формам общества. Община как господствующая в течение тысячелетий социальная форма организации, воспроизводства и развития человеческого общества отличается редкой устойчивостью и приспособляемостью к различным историческим условиям. Эти качества содержатся в особенностях ее социальной организации. Как специфический социальный институт община объективно обусловлена низким уровнем развития средств труда. Поэтому для обеспечения людей необходимыми жизненными средствами требовалось сосредоточение всех усилий на человеческом факторе как решающей производительной силе, на такой организации непосредственных производителей, которая максимально стимулирует инициативу и активность работника в труде.<br />Опыт поколений показал, что эффективность и гибкость человеческого фактора в труде существенно зависит от специфического социального положения участников производственного процесса друг по отношению к другу – социального равенства. Многовековой практикой общинно-го устройства человеческих объединений были выработаны социальные институты, ответственные за равенство социальное: включение непосредственного производителя во все функции соци-ального управления трудом и общностью в целом (в соответствии с интересами труда); выработка членами общины своих социальных норм, прав и обязанностей с целью организации и воспроиз-водства социального равенства как морального фактора труда. Сюда же относится выбор формы общей собственности на средства производства (прежде всего земли) и на продукты труда как со-циального института удержания и воспроизводства социального равенства работников. Важней-шей функцией общины было воспитание, передача знаний культуры социального опыта поко-лений подрастающей молодежи. Непосредственные производители выполняли также судебные и военные функции.<br />Социальной структурой, позволяющей непосредственным производителям выполнять без посредников перечисленные функции социальной самоуправляющейся организации (т.е. быть социальным субъектом самоорганизующейся общности) по принципу «каждый за всех, все за ка-ждого», служил такой институт социальный, как общее собрание членов общины, где все вопросы решались по большинству голосов самих работников. Слияние законодательной и испол-нительной власти в лице непосредственных производителей (членов общины) – характерная черта высшего схода общины как социального института. Логика труда господствовала во всех нормах, принципах и общественных институтах общины как сущность ее социальной модели.<br />О важном и разностороннем значении общинной организации в истории общества свиде-тельствует сохранение в современном употреблении термина «община» для обозначения различ-ных социальных общностей: города, городских коммун, сельских обществ, землячеств, религиоз-ных сообществ, профессиональных объединений, низовых административно-территориальных единиц в некоторых государствах, напр. нижней палаты парламента Великобритании (палата об-щин) и т.п. Права и обязанности общин закреплены в современных институтах и др. законода-тельных актах государств и статутах, принимаемых самими общинами. В России община, ее само-управление, сходы и выборные органы были законодательно сохранены и после реформы 1861. По решению большинства голосов на сходе домохозяев община («сельское общество») имела право распоряжаться своей общей землей, движимым и недвижимым имуществом.<br />Разложение общины как господствующей формы организации общества продолжалось много столетий и создало большое разнообразие видов и этапов своей трансформации. На разных материках и в различных странах в одно и то же время обычно имели место общины разного уровня развития.<br />СОБОРНОСТЬ – понятие русской философии, означающее свободное духовное единение людей как в церковной жизни, так и в мирской общности, общение в братстве и любви. Термин не имеет аналогов в др. языках. Словом «соборная» первоучители славянства Кирилл и Мефодий при изложении 9-го члена Символа веры перевели термин «кафолическая» (Церковь).<br />Концепция соборности многосторонне развита в русской религиозно-философской мысли (А.С.Хомяков, Вл.Соловьев, Н.Ф.Федоров, Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев и др.). Пафос соборности – основное и наиболее общее самоощущение в славяно-фильстве. У К.С.Аксакова выражением соборности служит «хоровое начало», где личность не подавлена, но только лишена эгоизма. В славянофильской гносеологии (а затем у Федорова) со-борность есть критерий познания, в противоположность картезианскому cogito: не «я мыслю», но «мы мыслим», т.е. в общении, через взаимную любовь в Боге доказывается мое бытие. Для Хомя-кова дух церковной соборности есть одновременно и дух свободы, единство Церкви понимается им как согласие личных свобод. Соборность Православной Церкви противополагается им и католиче-ской авторитарности, и протестантскому индивидуализму. Вл.Соловьев подытожил воспринятое им представление славянофилов в формуле: католицизм есть единство без свободы; протестантизм – свобода без единства; православие – единство в свободе и свобода в единстве. <br />Булгаков воспринял идею соборности из православного учения о Св.Троице, которая есть «предвечная соборность»: Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами. Умопостигаемая небесная Церковь воплощает в себе соборную сущность Троицы. «И в живом многоединстве человеческого рода уже заложено церков-ное многоединство по образу Св. Троицы» («Православие. Очерки учения Православной Церкви», Париж, [1985], с. 39). Обстоятельства места и времени, национальные особенности народов могут извращать соборные начала, но могут и способствовать их развитию, – последнее философ связы-вает с именем Сергия Радонежского, узревшего духовным зрением Св.Троицу. Напротив, многие интеллигентские теории и практика коллективизма, имеющие высший идеал не в любви, а в «со-лидарности», представляют собою лжесоборность.<br />Бердяев видит в соборности саму идею Церкви и церковного спасения: «Есть круговая со-борная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди – братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каждый может спастись лишь вместе с миром» («Философия свободы. Смысл творчества». М., 1989, с. 190). Бердяев указывает на непереводи-мость понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин «коммю-нотарность» (от франц. commune – община, коммуна). Соборность он признает существенно рус-ской идеей и близость к ней находит лишь у немногих мыслителей Запада. В русском коммунизме, по Бердяеву, восторжествовал вместо духовной соборности безликий коллективизм, который был деформацией русской идеи. Г.В.Флоровский в утопическом и не утопическом социализме в России усматривает «подсознательную и заблудившуюся жажду соборности» («Философы русского послеоктябрьского зарубежья». М., 1990, с. 339).</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:44:28 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=300#p300 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=299#p299 <p>45. ГУМАНИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ: СУЩНОСТЬ ПРОБЛЕМЫ.<br />ГУМАНИЗМ (от лат. «homo» – человек, «humanus» – человеческий, человечный, «humanitas» – человеческая природа) – 1) сложившееся в эпоху Возрождения, преимущественно в Италии, движение образованных людей, объединенное «интересом к античности», изучением и комментированием памятников древнеклассической (прежде всего латинской) литературы; 2) особый тип философского мировоззрения, в центре которого – человек с его земными делами и свершениями, с присущими его природе способностями и влечениями, с характерными для него нормами поведения и отношениями. В широком смысле слова гуманизм – доброжелательное от-ношение к человеку, утверждающее его свободу и достоинство независимо от каких-либо испол-няемых им социальных функций и ролей, усматривающее в нем самостоятельный источник твор-ческих сил. В современной научной литературе под гуманизмом понимается, с одной стороны, вся совокупность антропологических и гуманитарных наук (в этом смысле К.Леви-Стросс говорит о «трех видах гуманизма», последовательно включающих в себя изучение греко-римской антично-сти, цивилизаций Востока и дописьменных культур примитивных народов), с другой – явление духовной жизни, выходящее по своим масштабам далеко за рамки одного лишь западноевропей-ского Возрождения (напр., для Н.И.Конрада гуманизм времен Ренессанса – лишь одна из истори-ческих форм гуманизма, который существовал в древности, в Средние века, в странах Востока).<br />Но как бы широко данное понятие ни трактовалось в современной исторической науке, своим возникновением оно обязано прежде всего культурной практике Возрождения, положившей начало – в результате обращения к античности – совершенно новой (светской) культуре, во многом противоположной культуре Средневековья с ее господством религии и Церкви в духовных и мирских делах. Именно в эту эпоху культура начинает постепенно отделяться от культа (процесс, получивший название секуляризации разума и культуры), приобретая самостоятельную значи-мость и ценность.<br />Если одни западные историки (напр., П.О.Кристеллер) усматривают в гуманизме эпохи Возрождения всего лишь технический термин, обозначающий определенную педагогическую и культурную программу, набор дисциплин гуманитарного профиля (грамматика, риторика, исто-рия, поэтика, этика и др.), то другие (Э.Гарэн), полемизируя с этим, придают этому явлению преж-де всего философский смысл, видя в нем принципиально новое по сравнению со средневековым понимание природы и назначения человека. По словам Я.Буркхардта, «именно в Италии эпохи Возрождения человек и человечество были впервые познаны в полной мере и в их глубочайшей сущности. Уже одного этого достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу. Логическое понятие человеческого (Menschheit) существовало с давних пор, но только Возрожде-ние вполне познало суть этого понятия» («Культура Италии в эпоху Возрождения». М., 1996, с. 306).<br />В отличие от античного космоцентризма и средневекового теоцентризма новоевропейский гуманизм отстаивает антропоцентрическую картину мира, в которой человек занимает самостоя-тельное («срединное») место между Богом и природой, небом и землей. В ряду многообразных знаний о внешнем мире и Боге знание о природе самого человека гуманизм считал высшим и единственно доступным для людей видом знания, утверждая при своем возникновении приоритет гуманитарного знания перед естественнонаучным, с одной стороны, и средневековой схоластикой – с другой. По словам Петрарки, одного из первых итальянских гуманистов, «к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем» (цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986, с. 45).<br />Человек рассматривается как свободное существо, способное творить самого себя, прида-вать себе ту природу, которую он сам пожелает как субъект познания и деятельности, опирающийся в своих действиях на собственный разум и творческие потенции. В этом состояло главное открытие гуманизма, которое получило развитие в рационалистической мысли Нового времени, ут-верждавшей решающее значение человеческого разума как в познании мира, так и в создании об-щественно-политических форм человеческого общежития. Наибольшее влияние эта традиция оказала на развитие социально-философской мысли – гуманистический идеал личности как сво-бодной индивидуальности, способной к самосозиданию и творчеству, породил мечту об обществе, в котором эта способность будет полностью реализована в жизни, что привело к возникновению первых коммунистических утопий (Т.Мор,Т.Кампанелла и др.).<br />Тема кризиса гуманизма и соответственно критики основных установок гуманистического сознания становится преобладающей в 19–20 вв. на постклассическом этапе развития философской мысли, вызванном сомнением в способности человека в условиях современного общества со-хранять позицию свободного и автономного субъекта. Уже Ф.Ницше объявил войну всему «слишком человеческому», усматривая в современности конец христианской культуры и приход в мир «сверхчеловека» с его «волей к власти» (впрочем, вопрос об отношении Ницше к гуманизму до сих пор остается спорным). В 20 в. для романтически и консервативно настроенных критиков западной цивилизации гуманизм – одна из причин резкого снижения духовного уровня, разрыва с морально-религиозными и аристократическими ценностями средневекового общества. Противоядием от «омассовления» культуры X.Ортега-и-Гассет считал «дегуманизацию искус-ства», разрушение внешнего правдоподобия в художественном произведении. По мне-нию Н.А.Бердяева, главный изъян гуманизма – в отрыве человека от Бога, в утверждении «че-ловекобожества» (в противоположность «богочеловечеству»), что в конечном счете ведет к само-истреблению человека и иссяканию его творческих сил, возникновению нигилизма (Ницше) и со-циализма (Маркс).<br />В других вариантах социально-философской мысли гуманизм сохраняет значение осново-полагающей культурной ценности, с позиции которой ведется критика капитализма как общества, исключающего подлинную свободу и автономию человека, подчиняющего его власти рационально организованных сил в лице финансово-промышленных корпораций, политической бюрократии и электронных средств массовой информации. Критика эта характерна для многих направлений ле-вого толка и различных представителей неомарксизма, в частности Франкфуртской школы (М.Хоркхаймер, Т.Адорно, Г.Маркузе), неофрейдизма (Э.Фромм) и др.<br />Трагическая судьба гуманизма в современном мире – центральная те-ма экзистенциализма. Согласно М.Хайдеггеру, несостоятельность новоевропейского гума-низма заключена в абсолютизации им человеческой субъективности как условия познания и по-корения внешнего мира посредством науки и техники, в забвении человеком «истины бытия», только и придающей смысл его существованию (см. «Письмо о гуманизме»). Задача человека – не навязывать свою волю сущему, а лишь вслушиваться в голос «бытия», как он звучит в языке, приобщаясь к сакральности действительного мира. Этой в целом антигуманистической позиции Хайдеггера противостоит точка зрения Ж.-П.Сартра, трактующего экзистенциализм как гума-низм, понимая под этим свободу каждого в решении своей судьбы: экзистенциальный гуманизм в отличие от классического апеллирует к человеку не как к родовому существу (трансцендентально-му или абсолютному субъекту), а как к конкретному индивиду в уникальности и неповторимости его личного существования.<br />Линия «теоретического антигуманизма», исключающая из анализа общества и культуры установку на человеческую субъективность, растворяющая человека в различного рода структурах, представлена в современной философии структурализмом и постструктурализмом. Хотя осново-положник структурной антропологии К.Леви-Стросс отрицал свою причастность к антигума-низму, именно в лоне этого направления было провозглашено безусловное первенство безличных и объективных структур над индивидуальными и коллективными действиями человека. Такая ус-тановка привела в постструктурализме к тезису о «смерти человека» в различных «дискурсивных практиках» (М.Фуко), к технике постмодернистской «деконструкции» (Ж.Деррида), исклю-чающей любые ценностно-мировоззренческие ориентиры и цели.<br />Поиски новых форм гуманизма, соответствующих духу времени, ведутся в современной за-падной философии как в т.н. неоязычестве «новых правых», так и в христианской – католической и протестантской – мысли (К.Барт, Ричард Нибур, П.Тиллих), неотомистский проект «инте-грального гуманизма» Ж.Маритена. Дискуссия вокруг гуманизма и его судьбы в современном мире указывает не только на глубокий кризис, переживаемый этим мировоззрением, но и на его непреходящее значение для всей истории человечества.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:44:12 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=299#p299 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=298#p298 <p>44. СВОБОДА И ТВОРЧЕСТВО<br />ТВОРЧЕСТВО – категория философии, психологии и культуры, выражающая собой важ-нейший смысл человеческой деятельности, состоящий в увеличении многообразия человеческого мира в процессе культурной миграции. Творчество – присущее индивиду иерархически структури-рованное единство способностей, которые определяют уровень и качество мыслительных процес-сов, направленных на приспособление к изменяющимся и неизвестным условиям в сенсомоторных, наглядных, оперативно-деятельностных и логико-теоретических формах. Творчество представляет собой также некоторый аспект развития личности, относящийся к переходу на высокий интеллектуальный уровень. Творческий индивид выделяется из популяции тем, что способен ре-шать определенный круг постоянно возникающих задач с более высоким качеством за то же время. Люди творческого труда образуют социальную группу, функция которой состоит в решении специальных задач интеллектуального и духовного типа. Ряд культурных эпох отождествляют с предикатом «творческий» высокую социальную оценку. Последние годы термин «творчество» ис-пользуется как обозначение некоторой гипотетической совокупности предметов психологического исследования. Ключевыми словами, относящимися к данной области, являются одаренность, ори-гинальность, фантазия, интуиция, воодушевление, техническое изобретение, научное открытие, произведение искусства. В целом термин «творчество» служит программным лозунгом, выпол-няющим стимулирующую и интегративную функцию в научном исследовании, но не достигшим строгости научного понятия. Многообразие его значений объемлет собой сферы личности, процес-са и результата, причем часто без их ясного различения. Нет единства и в том, какими свойствами должна обладать личность, процесс и его продукт, чтобы получить название творческого, в каких условиях результат оценивается как творческий. Относительно общепринятым является опреде-ление творчества как того, что некоторой группой с точки зрения системы ее ожиданий восприни-мается как новое и тем самым модифицирует эту систему. В качестве предпосылок творчества рас-сматриваются повышенная восприимчивость, удовольствие от внезапной идеи и самостоятельность мышления. Под творчеством понимается обычно открытая система, готовая к восприятию целого горизонта альтернативных вариантов, который также имеет широкую палитру интерпретаций – от ограниченности «авантюрного мышления» (Ф.Бертлет) до неопределенности «дивергентного мышления» (Дж.Гилфорд).<br />Античность видела в творчестве человеческое стремление к воссозданию совершенных об-разцов; несовершенное, хотя и богоподобное искусство; творческая способность понималась как божественная одержимость; в позднем героизме – как соревнование с богами, причем мудрость, созерцательное теоретическое познание оценивались выше экстатического творческого труда. Средние века принуждают креативного субъекта к анонимности, утверждают его ограниченность, греховность и несопоставимость с божественным творением, открывая при этом волевую природу креативного акта, создающего новое и в этом смысле как бы творящего из ничего. Возрождение культивирует как возвышенное, так и приземленное понимание творчества: как новаторского ис-кусства (гуманизм) и как труда во спасение (реформация), впервые обнаруживая интерес как к ав-торству, так и к творческому процессу. Новое время рассматривает творчество как изобретатель-ную комбинаторику или противопоставляет ему универсальный и общедоступный метод, логику и интеллект. Одновременно развиваются теория «креативного восприятия» (Дж.Беркли), идея «продуктивного воображения» (И.Кант, Ф.Шеллинг, романтики), согласно которым творчество – фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи Просвещения не выходили за пределы противопоставления таланта и гения, врожденности и божественности творческих спо-собностей, интеллекта и безумия как источников творчества (Гёте, Гегель, Шопенгауэр, Ницше). Философия жизни противопоставляет технической рациональности творческое органическое на-чало (А.Бергсон) или культурно-историческую деятельность (В.Дильтей). Экзистенциалистские теории трактуют креативность в терминах внутреннего переживания: как «встречу», «самоактуа-лизацию», «предельный опыт», «готовность к новому рождению» (Э.Фромм, К.Роджерс, А.Маслоу). Идущие от З.Фрейда теории глубинной психологии подчеркивают роль бессознатель-ного в творчестве и интерпретируют его как «осуществление детской мечты», «нарциссистское идеалопостроение» (О.Ранк), «управление интуицией через архетипы» (К.Юнг), «результат ком-пенсаторных проектов жизненных целей» (А.Адлер). Прагматистские и близкие к ним теории творчества отождествляют его с комбинационным изобретательством, решением ситуативных за-дач (Дж.Дьюи).<br />ХАРАКТЕР ТВОРЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. В психологических исследованиях творческого процесса большинство исследователей опирается на предложенную Г.Уоллесом в 1926 четырех-звенную модель: а) подготовительная стадия – формулирование задачи и начальные попытки ее решения; б) инкубация идеи – временный отказ от попыток решения и переключение на другие вопросы; в) озарение – мгновенное интуитивное проникновение в существо проблемы; г) проверка – испытание и (или) реализация решения. Все этапы творческого процесса представляют собой сложное взаимодействие сознательно отбираемых стратегий решения задачи, упорядочивания данных по интересующей исследователя проблеме и неосознаваемых установок, предпочтений, ценностных ориентиров, фрагментов информации. Вместе с тем первая и последняя стадии явля-ются преимущественно осознаваемыми, вторая и третья – бессознательными. Модификации этой схемы связаны обычно с разбиением отдельных стадий на подэтапы.<br />Ключевой момент творческого процесса – озарение, инсайт. Проблема, долгое время вол-новавшая исследователя и не поддававшаяся решению, вдруг видится под другим углом зрения, в результате противоречившие друг другу компоненты информации оказываются совместимыми или же обнаруживается недостающий фрагмент информации. Противоречивость и (или) неполнота проблемной ситуации снимаются, сменяясь ощущением красоты и гармоничности найденного решения. Обычно инсайт сопровождается сильными положительными эмоциями и убежденностью в том, что решение найдено, хотя зачастую в этот момент автор еще не может его не только обосновать, но даже и сформулировать. Инсайту предшествует этап инкубации идеи, когда творец (ученый, художник, композитор) на какое-то время как бы «забывает» о проблеме, занимаясь по-вседневными делами или решая другие задачи. Исследователи выдвигают разные объяснения плодотворности этапа инкубации: переключение усилий на другие объекты позволяет «отдохнуть» от проблемы, забыв при этом ранее использованные и неэффективные способы решения задач; сознание в это время не вмешивается в деятельность бессознательного, направляя ее в соответст-вии с доказавшими свою неплодотворность собственными стратегиями; значительную часть жизни занимает отдых, и уже в силу его длительности за ним следуют творческие решения. Перспективы анализа творческого процесса связаны с изучением и реконструкцией мышления человека именно на стадиях преимущественно бессознательной переработки информации.<br />ПРИРОДА КРЕАТИВНОЙ ЛИЧНОСТИ. Одной из ключевых в понимании природы креа-тивности является способность эффективно оперировать противоречивой информацией. Это может быть связано со спецификой организации внутреннего ментального пространства, когда про-тиворечивые и неполные описания состояний становятся естественным компонентом картины мира. Особенности организации ассоциативных сетей и концептуальных структур креативных личностей обеспечивают увеличение размерности субъективного семантического пространства, что в свою очередь позволяет уменьшить степень огрубления информации в процессе ее категори-зации и кодирования, а также использовать более сложные и разветвленные структуры для раз-мещения новой информации. Другими творческими качествами личности являются высокая ин-туитивность, усмотрение более глубоких смыслов и следствий воспринятого, уверенность в себе и в то же время неудовлетворенность ситуацией, в которой субъект себя обнаруживает, открытость восприятию как внешнего, так и внутреннего мира. Креативные личности высоко мотивированы, демонстрируют значительный уровень энергии, обладают рефлексивным мышлением, от которого получают удовольствие, самостоятельны, неконформны, отличаются низким уровнем социализа-ции. В то же время исследования не подтверждают гипотезу об исключительно сублимационной природе творческой способности, увязывании креативности с фрустрированностью. Несмотря на широко известные истории о чудачествах талантов и гениев, доказано, что невротизм и стресс снижают творческую способность вплоть до ее полного блокирования.<br />ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ. Биографический метод был предложен в рамках первых эмпирических исследований творчества (К.Ломброзо, Ф.Гальтон) и практиковался вплоть до 1950-х гг. (X.Эллис, Л.Терман, Р.Кателл). Он объединяет исследования, в которых анализируются биографии известных ученых или деятелей культуры и связанные с этим эпизоды из истории развития науки и искусства. Это могут быть как свидетельства-отчеты самих творцов, так и работы их биографов или методологов науки. В них содержится ценный эмпирический мате-риал, погруженный в конкретно-исторический, социальный и культурный контекст (в отличие от лабораторных стратегий психометрического направления). Сторонников данного подхода часто обвиняют в субъективизме при отборе биографий и их анализе. К биографическому примыкает интроспекционистский подход, трактующий творчество как индивидуальный личностный опыт, плохо поддающийся обобщению. Основными его методами являются интервью (П.Плаут, Дж.Хадамар) и самоотчеты (Дж.Пойя, А.Пуанкаре, Г.Коуэлл).<br />В рамках лабораторно-экспериментального (психометрического) направления проблемы творчества исследуются на основе анализа результатов выполнения тестовых заданий, позволяю-щих оценить степень выраженности у испытуемого качеств, которые, на взгляд исследователя, яв-ляются характеристическими для творческой способности в целом. Это могут быть как отдельно взятое качество, напр. оригинальность, беглость мышления, чувствительность к противоречивой или неполной информации, склонность к отказу от стереотипных вариантов решений и др. (И.Торренс, Дж.Гилфорд), так и некоторая их совокупность – «трехкруговая» (Дж.Рензулли) и «пентагональная» (Р.Стернберг) модели. Однако высокие показатели, продемонстрированные ис-пытуемым в ходе выполнения тестов, не всегда свидетельствуют о его креативности. Нестандарт-ность ответов может быть также следствием оригинальничания или аутизма.<br />Устранить подобное несоответствие позволяет изменение логики анализа проблемы: не от заранее выделенного качества – к его измерению – и к заключению о креативности индивида, а от изначально выделяемой по определенному критерию группы креативных личностей, напр. при-знаваемых таковыми коллегами-экспертами, или имеющих уровень общей интеллектуальности, превышающий 140 единиц, или наиболее продвинутых в плане академической успешности и т.п. (П.Сирс, Г.Цукерман) – к экспериментальному изучению и оценке существенных особенностей их восприятия и мышления (М.А.Холодная).<br />Логико-методологическое направление объединяет работы, которые, хотя и принадлежат к разным дисциплинам (психологии, искусствоведению, эволюционной эпистемологии, философии и др.), имеют ряд общих черт: предлагаемые модели позволяют проанализировать весь спектр во-просов, связанных с проблематикой творчества; анализ характеризуется высокой степенью общно-сти; эмпирический материал используется не столько как поясняющий, иллюстрирующий позицию автора, сколько как ее обусловливающий; теоретическая реконструкция творческого процесса направлена на выявление имманентной ему логики.<br />Перспективные направления исследования направлены на выход за пределы отдельных теорий и конкуренции онтологических и эпистемологических, натуралистических и социокуль-турных, рационалистических и иррационалистических, специальных и философских интерпрета-ций креативности. Их отличает междисциплинарный подход, основанный на результатах экспе-риментальной, когнитивной психологии, психофизиологии, нейрофизиологии, социобиологии, культурной антропологии, лингвистики, истории и философии науки, искусствоведения, теории культуры.<br />Представители эволюционно-эпистемологического подхода предпринимают попытки по-нять природу высокоуровневых когнитивных способностей (в т.ч. творческой) за счет реконструк-ции формирования и эволюции восприятия и мышления в филогенезе. Базой данных исследова-ний служит дарвиновская парадигма, в соответствии с которой возникновение адаптивно ценного признака объясняется случайной мутацией, а его постепенное распространение в сообществе – действием естественного отбора. Поскольку, как установлено, гены задают функционирование нервной, гормональной системы человека, работу его органов чувств, они влияют и на процессы научения, и на характер тех когнитивных способностей, которые формируются у данного индивида. Однако трудности возникают как раз в анализе природы сложных высокоуровневых форм по-ведения и мышления, которые не имеют очевидного генетического происхождения. Для преодо-ления проблемы используются разного рода модельные конструкты, делающие цепь опосредова-ний менее жесткой (культурген, генно-культурная коэволюция, ментальный эпигенез и др.). В ре-зультате сторонники эволюционно-эпистемологического подхода предпочитают говорить о гене-тической обусловленности пусть и не самих качеств, но хотя бы предпочтений, в рамках развития которых могли бы появиться сложные высокоуровневые способности (в т.ч. творческая).<br />Представители культурно-исторического подхода обращают основное внимание на взаи-модействие между креативной личностью и ее окружением, из чего выводится представление об источниках творчества и характер социализации его результатов. Структуру творчества образует изобретение культурного объекта и признание его творческим результатом, что выражается тер-минами «креативного проекта» и «интеллектуального поля» (П.Бурдье). Принципиальную роль играют понятия «вторичного» и «первичного» текста, интерпретации и символа, компендиума и первоисточника, социализированного результата и неизреченного слова, «библиотеки» и «пись-менного стола», исторической традиции и маргинального автора. Традиция является не аутентич-ным воплощением творческого результата, но лишь контекстом действия творческого индивида. Легализация креативного продукта предполагает утрату идентичности – «рождение читателя оз-начает смерть автора» (X.Борхес). Механизм творческого акта состоит в переходе от старого к но-вому и в этом смысле есть движение от бытия к небытию. Данный переход выступает как волевой акт; если интеллект имеет своим предметом то, что есть (бытие), и представляет собой его идеаль-ное воспроизводство, то воля направлена на то, чего нет (небытие) и что впервые вызывается к жизни волевым актом. То является преодолением культурной замкнутости, выходом в иные про-странства и времена культуры. Смысл и назначение творчества – увеличение объективной сферы многообразия и субъективной области непонимания. Данный подход стремится синтезировать несколько представлений о творческом процессе и креативной личности: а) творчество как диспо-зиционное свойство человека, предпосылка развития знания и духовного роста; б) творчество как уникальное свойство креативного субъекта; в) творчество как решение ситуативных задач (талант-ливое изобретение); г) творчество как создание уникальных культурных объектов (гениальное озарение); д) творчество как созерцание вечных ценностей (мудрое обобщение). На этом основано определение творчества как культурной миграции, как искусства путешествия в мире вечных цен-ностей в поисках уникальных объектов для решения ситуативных задач. Данный подход подчер-кивает метафоричность теории творчества, отмеченную ранее Дж.Брунером и К.Роджерсом.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:43:54 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=298#p298 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=297#p297 <p>43. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ.<br />СВОБОДА – одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая та-кое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени. В живом русском языке слово «свобода» в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли – возможность поступать, как самому хочется.<br />Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначе-ния, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых монотеистических религиях представление о свобо-де соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в известном благо-даря Т.Гоббсу, Б.Спинозе и Г.В.Ф.Гегелю (и воспринятом, в частности, Ф.Энгельсом) представле-нии о свободе как познанной необходимости. Так понятая свобода заключается в постижении объ-ективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следовательно, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники она увеличивается; поэтому «Знание – сила» (Ф.Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С.Кьеркегор), в частности страхом самой свободы (Э.Фромм), страстями-аффектами (Р.Декарт, Спиноза); И.Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.<br />Детерминизм, отрицая свободу, предпологает признание того, что и знание объективных условии, и понимание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что проявляется в качестве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что свобода – это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Наконец, если свободным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, – значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т.ч. того, что называют «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять сво-бодой субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс).<br />Формально свобода человека обнаруживается в свободе выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема свободы как про-извольности (&#7953;&#954;&#959;&#973;&#963;&#953;&#959;&#957;) была поставлена Аристотелем в связи с приро-дой добродетели («Никомахова этика», III). Непроизвольны действия, совершенные подне-вольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совер-шающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Но и произвольные действия не всегда добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (пред-намеренные), которые совершаются сознательно, по выбору: сознательное действие – не такое, которое совершено только по желанию, т.к. людям свойственно желать и несбыточного; выбор за-висит от человека, а именно средств достижения цели и способов их употребления. Свобода, т.о., заключается не просто в произволении, но в должном произволении, направленном на высшее благо.<br />В классической философии свобода – это характеристика действия, совершенного: а) со знанием и пониманием объективных ограничений, б) по собственному произволению (не по при-нуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.<br />В характеристике свободы как действия согласно правильному и должному решению за-ключена важная проблема возвышения свободы от произвола к творчеству. В произволе и творче-стве она обнаруживается по-разному – как свобода негативная и позитивная. Это различие было предзадано в раннехристианском понимании свободы как преданности Христу – неявно оппози-ционном античной идее независимости мудреца от внешних вещей и обстоятельств (см. Автаркия). Апостол Павел провозглашает призванность человека к свободе, которая реали-зуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно и в концеп-ции свободы воли &#947; Августина. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться иску-шениям и вожделениям. Человек оказывается спасенным исключительно благодаря благодати; однако от его собственного выбора зависит, принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога. Важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости человека от плотского, но и обращенность его к Богу как выс-шему духовному совершенству. В отрицательном по форме определении свободы у Августина не как произвола, а как самоограничения утверждалась позитивная свобода (ср. Пелагианство). Позиция Августина в этом вопросе предопределила обсуждение проблемы свободы в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, который, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения индивида, подчинил волю разуму: человек суверенен при осуществлении разумно избранного принципа действия. Полемизируя с томизмом, Дунс Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и соответственно автономию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу этот подход получил развитие в гуманизме Возрождения: свобода понималась как возможность беспрепятственного всестороннего развития личности.<br />Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной сво-боде усматривал действительную человечность и ценность. В этическом плане позитивная свобода и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нравственному закону, остается свободной как законосообразная и самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необхо-димости, Кант показал в третьей антиномии чистого разума, что свобода выбора возвышается над причинностью природы. Человек свободен как существо, принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадлежащее к фено-менальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отноше-нии к необходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см.«Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В.И.Шеллингом, который в полемике со Спинозой и в особенности с И.Г.Фихте, показал, что даже философия, сис-тема которой основывается на понятии свободы, т.е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: живое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.<br />В новоевропейской философии во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г.Гроций, Гоббс, С.Пуфендорф, Дж.Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а другое – как свое-волие; в первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором – как не подчиняющаяся порядку. Свобода, пони-мание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности, не-подзаконности легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равноду-шии, эгоизме,чреватыми анархическим бунтарством – отменой всякого закона, стоящего над ин-дивидом, а в перспективе и тиранией, т.е. самочинным возведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных культурах) представлений о свободе (выявленных А.Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «свобода – это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «свобода – это то, что хорошо для всех»; б) от «свобода – это проявление неподотчетной самовольности индивида» до «свобода – это проявление гарантированной самостоятельности личности как члена сообщества».<br />В автономии как гражданской независимости свобода обнаруживается отрицательно – как «свобода от». Социальная и политико-правовая проблема обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17–19 вв., входе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США – в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, об-ществ закрытого типа – в «открытые общества» (А.Бергсон, К.Поппер). Но успех в решении про-блемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка – общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные инсти-туты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюде-нием своих гражданских обязанностей.Утверждение же формальных свобод вне атмосферы и духа свободы, вне соответствующего социально-правового порядка ведет к пониманию свободы как анархии и торжества своевольной силы. Неспособность индивида понять порядок свободы и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т.о., автономия выражается в: а) неподопечности, т.е. свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т.ч. со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т.е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности влиять на формирование этих норм и принципов, действие которых гарантируется общественными и государственными институтами. Автономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это – подчинение личной воли общей юле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это – сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т.е. в рамках признанных и практически принятых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения не препятствуют ей, а также в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других.<br />В морали максима «свобода одного человека ограничена свободой другого» переосмысли-вается как личная задача и получает строгую форму императива: человек должен ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно к способ-ности волить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самооп-ределению себя в должном – к добру. Т.о., при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М.Штирнером, Ф.Ницше, отчасти ранним Н.А.Бердяевым, Ж.П.Сартром).<br />В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в фило-софии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума. Во 2-й половине 19 в. философская мысль (Ницше, Ф.М.Достоевский), а на рубеже 19–20 вв. и психология (Т. Рибо, З.Фрейд) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о чело-веке. Постклассическая философия определенно склоняется к убеждению об этической нейтраль-ности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б.Паскалем и представителя-ми сентиментализма этического – в полемике с интеллектуалистской этикой); так, в интуитивизме А.Бергсона свобода представлена в качестве первичного, принципиально неопре-делимого позитивно факта сознания. Свобода проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображения и вдохновения как важного момента одухотво-рения. Свобода как таковая уже не ограничивается выбором между данными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством им-провизации, рационального планирования или чистого воображения). При исчерпанности нова-ционных возможностей и завершенности творчества свобода может проявляться в самоопределе-нии к смерти (А.Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие – творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. К этому отчасти близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном – «аутентичном» и ответственном, т.е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраня-ется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценна и в своем воплощении в произволе, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлинная свобода достигается при сублимации са-мого сверхсознания – подчинении личности сверхличным ценностям (С.А.Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается способным к произвольной самодетерминации в идеальной сфе-ре ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматривается свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л.Н.Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» – в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того, Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К.Ясперс). В этой изначальной свободе – источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в клас-сической философии: внутренняя свобода, т.е. добровольное и сознательное предпочтение чело-веком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В.С.Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), за-ключается в следующем: возможна ли свобода в добре, т.е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?<br />НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ – соотносительные философские понятия; не-обходимым называют явление, однозначно детерминированное определенной областью действи-тельности, предсказуемое на основе знания о ней и неустранимое в ее границах; случайным назы-вают явление, привнесенное в эту область извне, не детерминированное ею и, следовательно, не предсказуемое на основе знания о ней. Обычно необходимость играет главную, а случайность – второстепенную роль.<br />От необходимости как конкретного объекта отличают необходимость как мировой принцип. Он был осознан уже в религиозных мифах – учениях о карме, дао, судьбе и т.д. С возникновением науки необходимость по существу слилась с ее предметом: наука – это познание необходимости.<br />«Необходимость» и «случайность» – относительные понятия. Они имеют смысл, если ука-зана область их определения – фрагмент действительности, по отношению к которому исследуе-мый объект идентифицируется как необходимые или случайные. В повседневном и научном мышлении такой фрагмент обычно конечен и в пространстве, и во времени. Это порождает труд-ность, зафиксированную И.Кантом: однозначная детерминация сама по себе не делает явление необходимым: породившее его явление само может оказался случайным и т.д. Есть два способа преодолеть эту трудность. Первый – постулировать в начале причинного ряда безусловно необхо-димую первопричину. Второй – осуществить предельный переход, т.е. расширить область опреде-ления необходимости и случайности до бесконечного в пространстве и времени мира в целом. Все события в таком мире мыслятся как однозначно детерминированные (разрывы в каузальных цепях исключаются). Лаплас описывал такой мир на базе механицизма, но в принципе он представим и на любой другой основе. Т.Липпс, напр., защищал его в рамках идеализма. Отождествление области определения необходимости и случайности с миром в целом ведет к радикальному изме-нению этих понятий. Трактовка случайности как привходящего здесь теряет смысл, ибо ему неот-куда привходить. Поскольку любое явление в лапласовском мире однозначно предопределено всей его бесконечной предшествующей историей, оно не может быть иным и, значит, необходимо. Всеобщность при этом перестает быть признаком необходимости: однозначно детерминировано и, следовательно, неустранимо любое явление, в том числе и уникальное. Исчезает и третий атрибут необходимости – предсказуемость, если в роли предсказателя рассматривать человека: учесть все бесконечное количество факторов, делающих любое явление необходимым, он не в состоянии. И поскольку необходимость – это прежде всего предсказуемость, а случайность – непредсказуемость, практически различить их становится невозможно.<br />Но предсказуемость восстанавливается вновь, если в роли предсказателя выступает всеве-дущее существо (его называют демоном Лапласа). Для него необходимо, т.е. однозначно детерми-нировано, неустранимо и предсказуемо, любое явление. Демон Лапласа – не голая фикция, а идеализация, аналогичная идеализации движения без трения. Чем шире область определения не-обходимого и случайного, тем больше детерминирующих факторов учитывается и тем больше объектов идентифицируется как необходимые и меньше – как случайные.<br />Дискуссионным остается вопрос, действуют ли динамические законы и, следовательно, су-ществует ли необходимость в лапласовском смысле на квантово-механическом уровне. Напр., А.Эйнштейн утверждает, что «Бог не играет в кости», т.е. что первичны динамические, а не стати-стические законы. Из принципов лапласовского детерминизма следует, что случайность – это по-нятие, отражающее не объективное положение вещей, а неполноту нашего знания о нем. Опро-вергнуть такой взгляд можно лишь одним способом: постулировав разрывы в каузальных цепях, т.е. перейдя от последовательного детерминизма к индетерминизму. Так возникает представление о спонтанном, ничем не детерминированном начале причинного ряда, причине, не являющейся ничьим следствием. Кант называл такие причины свободными. Не каждая из них случайна – Бога считают свободной, но не случайной причиной. Но только среди свободных причин можно найти не субъективную, а объективную случайность, непредсказуемую не в силу исторической ограни-ченности наших знаний, а по своей природе.<br />Новые надежды на обнаружение объективной случайности породила синергетика. Она придала принципиальное значение тому обстоятельству, что в точке перехода объекта в новое ка-чество (в точке бифуркации) чаще всего существует не одна, а множество возможностей. Для пре-вращения одной из них в действительность необходимо внешнее воздействие, подчас ничтожное по сравнению с событием, которое оно порождает (лавину в горах может вызвать даже громкий звук). Случайность выполняет при этом две функции; во-первых, «выбирает» одну из имеющихся возможностей и, во-вторых, запускает процесс ее превращения в действительность. Несопостави-мость масштабов «пусковой» причины с масштабами следствия порождает надежду, что именно здесь, в точке бифуркации, сцепление причин и следствий разрывается и возникает объективная, подлинная случайность. Но ничто не дает нам оснований утверждать это, за исключением того факта, что мы не можем предсказать бифуркацию. Синергетика лишь конкретизирует задачу оп-ровержения лапласовского детерминизма, но не решает ее.<br />Необходимыми в научном и обиходном познании называют не только объекты, однозначно детерминированные фиксированными условиями, но и сами эти условия. Необходимость – это то, что является предпосылкой для получения искомого результата, то, без чего этот результат не-возможен. Такое понимание необходимости имеет строгий смысл в логике и математике, где вы-ступает в паре с достаточностью.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:43:35 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=297#p297 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=296#p296 <p>42. ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ КАК РЕАЛЬНОСТЬ И КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ.<br />ЖИЗНЬ – специфическая форма организации материи, характеризующаяся единством трех моментов: 1) наследственной программой, записанной в совокупности генов (геном), т.е. в соответствующих последовательностях нуклеотидов дезоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК); 2) обменом веществ, специфика которого определяется наследственной программой; 3) самовоспро-изведением в соответствии с этой программой.<br />Код, с помощью которого записывается наследственная программа, универсален, так что все живые существа используют одну и ту же универсальную схему для кодирования, переноса (и перевода) информации и биосинтеза. В этих процессах преобладают два вида молекул: нуклеино-вые кислоты в качестве носителей «законодательного» начала и белки в качестве носителей «ис-полнительного» начала.<br />Геном (наследственная программа) организма может быть условно подразделен на консти-тутивный и факультативный. Под конститутивным геномом понимается сумма постоянно присут-ствующих в геноме структурных генов, кодирующих биологически активные макромолекулы (бел-ки и ферменты, рибосомную и транспортную рибонуклеиновую кислоту – РНК и др.) и главным образом обеспечивающих консерватизм наследственности, стабильность данной конкретной на-следственной программы, детерминирующей развитие и функционирование организма. Под фа-культативным геномом подразумевается та его часть, которая является лабильной, необязательной и содержит т.н. подвижные генетические элементы, способные изменять свое положение в геноме, «внедряться» в него или покидать «насиженные» места, а также многочисленные типы повторяющихся последовательностей ДНК, являющиеся гипервариабельными. Факультативный геном обеспечивает наследственную изменчивость генома: большая часть спонтанных (не вызван-ных какими-либо внешними воздействиями) мутаций (изменений генов) вызывается перемеще-ниями подвижных генетических элементов, а относительно частые количественные и качествен-ные изменения повторяющихся последовательностей ДНК могут индуцировать значительные функциональные сдвиги, порою приводящие к заболеваниям.<br />Таким образом, в основе жизни лежит определенная и достаточно сложная генетическая программа, которая реализуется через обмен веществ, метаболизм, как второй необходимый эле-мент любой формы жизни. Только постоянно используя приток свободной энергии, система может непрерывно обновляться и этим тормозить свое нисхождение в состояние термодинамического равновесия, которое Э.Шредингер назвал состоянием смерти. Свойственный процессам жизни ди-намический порядок может поддерживаться только за счет постоянной компенсации производства энтропии.<br />Наконец, молекулы и специфические упорядоченные надмолекулярные образования, воз-никшие благодаря межмолекулярным взаимодействиям, имеют ограниченное время жизни из-за теплового движения. Чтобы не потерять накопленную в них информацию, они должны успевать до своего распада построить хотя бы одну идентичную копию, содержащую план строения и функ-ционирования исходной структуры. Следовательно, основывающаяся на реализации наследствен-ной программы жизнедеятельность не затухает благодаря процессу самовоспроизведения, проте-кающему по плану, записанному в наследственной программе, вследствие чего потомки обретают те черты организации и функции, которые были присущи предкам.<br />По вопросу о происхождении жизни на Земле существуют три гипотезы: 1) гипотеза естест-венного зарождения жизни, 2) гипотеза заноса жизни из Космоса, 3) гипотеза о сотворении живого. Предпочтение той или иной гипотезы в большей степени связано с верой, нежели со знанием, поскольку ни одна из них не обеспечена необходимым и достаточным для доказательства научной истинности фактическим материалом. Одну из основных сложностей при построении первой ги-потезы составляет недостаточность надежных сведений о состоянии планеты в период «зарожде-ния» жизни. Более того, представления об условиях, существовавших на ней в момент такого «за-рождения», постоянно меняются, а от этого зависит формулировка конкретной схемы возникно-вения живой системы, которая, следовательно, также с каждым новым открытием неузнаваемо изменяется, нередко на прямо противоположную. Противоречивость подобных взглядов служит существенным препятствием для создания убедительной концепции происхождения жизни. Кроме того, обычно не учитывается специфика организации живых систем, заключающаяся в том, что они не могут возникать последовательно и постепенно, потому что каждая из составляющих их частей сама по себе бессмысленна: напр., рибосома, клеточный органоид, участвующий в синтезе белка, характеризуется сложной структурой, состоит из многих (нескольких десятков) компонентов, строго «привязанных» один к другому, она имеет «смысл» только как единое целое. Тем не менее жизнь на Земле появилась очень рано – первые живые существа ок. 4,25 млрд лет назад. Механизмы фотосинтеза возникли 3,7–2,5 млрд лет назад, достаточно сложные живые организмы (эукариоты) – 1,6–1,35 млрд лет назад. Поэтому многочисленные «эскизы», рисующие картину постепенного возникновения живой системы из неживой (в какую бы математическую форму они ни облекались), носят чисто спекулятивный характер. Возможность экспериментального образо-вания некоторых компонентов, из которых построены живые организмы (аминокислот, азотистых оснований, углеводов, нуклеозидов, нуклеотидов, липоидов), вовсе не доказывает гипотезу естест-венного зарождения жизни. Во-первых, эти компоненты не возникали естественным путем, а были получены на основе разумно спланированных опытов в лабораторных условиях, а во-вторых, дистанция от этих компонентов до живой материи слишком велика, чтобы из результатов подобного рода опытов можно было делать какие-то далеко идущие выводы. Фактически они даже не приоткрывают завесы над тайной возникновения жизни на Земле, и в плане решения данной про-блемы абсолютно бесперспективны.<br />Концепция занесения живого из Космоса не объясняет происхождения жизни, но лишь отодвигает ее решение в другую плоскость и в другую точку Вселенной. Некоторые авторы (напр., астроном из Индии Викрамасингхе) предполагают, что Космос испокон веков наполнен простей-шими формами жизни, распространяющимися в разные его «регионы» и достигшими в силу не-известных обстоятельств нашей планеты. Но взгляды такого рода могут быть приняты лишь как вера и в определенном смысле эквивалентны третьей гипотезе. В связи с этим российский палео-нтолог Б.С.Соколов считает, что более правильным и точным было бы говорить не о происхожде-нии, а о появлении жизни на Земле. Вопрос о том, как она появилась, остается открытым.<br />В то же время является несомненным, что различные формы живого после своего появле-ния претерпели процесс эволюционных преобразований. Об этом свидетельствуют данные палео-нтологии, указывающие на тот факт, что в различных пластах земной коры обнаруживаются суще-ственно отличающиеся друг от друга останки живых существ и, следовательно, разные периоды существования Земли характеризовались сменой флоры и фауны. И хотя механизмы эволюцион-ных преобразований исследованы недостаточно и во многом остаются нерасшифрованными, сам факт их существования можно считать доказанным.<br />СМЕРТЬ – прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или на-сильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как консти-тутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане&#160; – с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни – смерть гл.о. и рассматривалась философией.<br />Отношение к смерти во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древ-них египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсю-да – культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирова-ния и т.д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время воз-никают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у &#919;.&#934;.Федорова).<br />В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н.э., а наиболее полная – к 7–6 вв. до н.э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т.н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий – буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7–4 вв. до н.э. (в частности у орфиков и пифагорейцев).<br />Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В ан-тичности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью» («Федон», 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам – душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, вос-принимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни.<br />Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного се-бе космоса.Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совер-шает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. Метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и неотменимости. «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно... ...Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина –Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет. В чем наше благо? – Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995, с. 217).<br />По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конеч-ного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: «И скончался Авраам, и умер в ста-рости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23–24). Смерть, т.о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмыслен-ность вечного природного круговорота приводит – особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков – к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис. 25.8). Человек, т.о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую гре-ховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бы-тия, и в центре оказывается тема спасения человека – преодоление смерти Богочеловеком Хри-стом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения поло-жившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также вос-принял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т.е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2.14–15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе вет-хозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существо-вания на рубеже старой и новой эры.<br />Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на ан-тичную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г.К.Агриппа, Парацельс, Дж.Бруно). Пантеизм, реализовав-шийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыка-ясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размыш-лении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 576).<br />В 18–19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перене-сением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею про-гресса, развитую в двух вариантах – позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека – как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кри-зис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопен-гауэра, Ницше, Эд.Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой – устремление к ранне-христианской традиции (Кант, Кьеркегор, К.Барт). Первое направление, опиравшееся на позити-визм и философию жизни, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и смерти, выступав-шей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожде-лений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности – «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. – в разных вариантах – Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти.<br />Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция пред-ставлена диалектической теологией (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма(ранний М.Хайдеггер, К.Ясперс, Л.Шестов, Н.А.Бердяев), а так-же М.Бубером, Г.Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пы-таются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер – к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (боже-ственного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для че-ловека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть».<br />Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М.Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имма-нентном мире сознания переживается «трансценденция», т.е. как смертность человека, его конеч-ность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriften aus dem Nachla&#223;, Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и дея-тельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о «подлинном» существовании человека – перед лицом смерти, и «неподлинном», при ко-тором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда – он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (М. Heidegger. Sein und Zeit. T&#252;b., 1960, S. 237). Указывая на то, что человек как ко-нечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами – Сартром и Камю.<br />Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной филосо-фии 19–20 вв. – в творчестве Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Л.Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:43:12 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=296#p296 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=295#p295 <p>41. ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ.<br />СОВРЕМЕННОСТЬ – как понятие философии культуры и политической теории обозна-чает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмыслен-ность общей «картины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных «законов природы» или иначе).<br />Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западноевропейское общество Нового времени, где и когда впервые возникла си-туация, обозначаемая понятием «современность». Ее уникальность в том, что преодолеть распад строя ценностей путем нового «ухода в трансценденцию», более «истинную» и «глубокую», чем прежняя (как это имело место, напр., при замене античной языческой «картины мира» христиан-ской), оказывается невозможным. Отсюда – «сомнение относительно существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать «посылкой» общей концеп-ции человеческой деятельности; она (деятельность. – Б.К.) не видит более в складывающихся «со-стояниях дел» обязательного характера античного и средневекового космоса... Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы» (Г.Блуменберг).<br />Современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая «объективно» задает «общую концепцию человеческой деятельности», то «принципом современного общества», как его формулируетГ.В.Ф.Гегель в «Феноменологии духа», выступает «абсолютная самостоятельность» индивида. Он теперь «есть абсолютная форма, т.е. непосредственная достоверность себя самого и... тем самым безусловное бытие». Но такая «абсолютная самостоятельность» непосредственно обо-рачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовской «войны всех против всех», постоянно остающейся возможностью современности. Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических контекстах современности разными (ин-ституциональными, духовными и т.д.) средствами, с помощью которых решается проблема поряд-ка. В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с «абсо-лютной самостоятельностью» индивида, можно представить в виде серий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать общественный порядок.<br />Под этим углом зрения можно описать и историю тех институтов, которые обычно ассо-циируются с современностью: капитализма, представительной демокра-тии, индустриализма, «рационально» организованной бюрократии, централизованных и тех-нологизированных аппаратов насилия и войны, машин массовых коммуникаций и т.д., равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополнявших их структур типа «плановой экономики», опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиозного фундаментализма и т.д. Все это – эксперименты с проблемой современности, ее ин-ституциональный «аспект», ее институциональный кластер (Э.Гидденс), составляющие которого не имеют общей «сущности», общей «порождающей причины», не являются «системой» и «цело-стностью», в которой представительная, напр., демократия необходимо и неразрывно связана с капитализмом (или тем более – выступает его «порождением»), а последний – с аппаратами воен-ного насилия. Сочетания элементов институционального кластера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью свободы и по-рядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история направленного и детерминированного прогресса, хотя она нередко воспринималась в ка-честве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались некоторые исторически складывавшиеся кластеры и относительно устойчивые сочетания их элементов при-нимались за «законы» развития современного общества (типа отождествления экономики с «ба-зисом» и увязывания «определенного» высокого уровня развития производительных сил с прыж-ком в «царство свободы» в ортодоксальном марксизме). При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс наращи-вания и совершенствования определяющих их характеристик: напр., прогресс индустриальной техники или развитие институтов капиталистической частной собственности. Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких «частных» институциональных историй не есть история современ-ности, пусть даже в качестве «идеально-типического» или репрезентативного отражения послед-ней.<br />Попытки уловить направленное общее развитие современности предпринимались не толь-ко посредством анализа ее институционального аспекта, что приводило к неправомерному ото-ждествлению современности с капитализмом (или с ее более «высокой» формой – социализмом) или с индустриализмом,«информационным обществом» и т.п. Такие попытки предприни-мались и на основе изучения ее нормативного аспекта. Их итогом было отождествление современ-ности или ее «духа» с секуляризацией, (инструментальной) рационализацией, торжеством «пози-тивного» (в смысле К.А.Сен-Симона и О.Конта)мировоззрения и т.д.<br />Все эти явления и процессы, каков бы ни был их удельный вес в формировании тех или иных историко-культурных контекстов, в которых проявляется проблема современности, столь же мало годятся в качестве определений ее «сущности», как и любой из упомянутых выше элементов ее институционального кластера. Веберовскому «расколдовыванию мира» инструментальной ра-ционализацией всего сущего очевидно противостоит не только подъем новой гедонистической «идолообразующей» потребительской массовой культуры, но и столь же неотъемлемо присущая современности как и «просветительский» (по своему происхождению) рационализм, романтиче-ская ментальность, для которой характерно именно то, что «ценности не обнаруживаются, они создаются; не находятся, но делаются актом способной к воображению творческой воли» (И.Берлин). Необратимость, глубина воздействия и широта охвата современных обществ процес-сом секуляризации вообще, как минимум, не очевидны, когда на самом исходе 20 в. мы наблюдаем внушительный рост религиозного фундаментализма в глобальном масштабе – от США до Ирана и республик бывшего СССР. Тенденцией современности оказывается не секуляризм, а скорее «новое многобожие», равным образом как ее общей проблемой выступает экспериментальное нахождение modus vivendi разных «богов», отношения между которыми не упорядочены рамками и правилами никакого «онтологически» существующего пантеона. Ситуация современности порождается не тем, что один тип культуры – религиозный, заменяется другим – секуляристским, не тем, что инструментальная рациональность вытесняет нормативную и т.д. Такие представления предполагают возникновение одних культурно однородных систем из других, что может влечь за собой любые проблемы кроме проблемы современности, которая состоит именно в том, как воз-можно общежитие в условиях конфликтного плюрализма моральных, религиозных, политических воззрений, различных до противоположности «стилей жизни», не сводимых к общему знаменате-лю и не примиряемых посредством обращения к «объективной» и самоочевидной истине того, каким надлежит быть человеку и обществу. Более того, попытки культурной унификации совре-менных обществ неоднократно предпринимались и будут предприниматься для стабилизации со-временности (в диапазоне методов от американского «плавильного котла», в котором «выварива-лась» специфика шедших одна за другой волн иммиграции, до китайской «культурной револю-ции» или сохранения традиционной патриархальной семьи с присущими ей механизмами «дис-циплинирования» женщин и детей). Сколь бы ни были некоторые из таких попыток успешны в тех контекстах, в которых они осуществлялись, гегелевский «принцип современного общества» рано или поздно делал их «недействительными». Современность не только не признает ничего окончательного – под угрозой общественных катаклизмов она требует стабилизации только на собственной основе, т.е. на основе того самого «принципа современного общества», который столько раз демонстрировал свою разрушительную силу по отношению ко всему, что противостоя-ло ему. Что предполагает такая стабилизация?<br />Во-первых, самообоснование. Современность не может стабилизировать себя путем апел-ляции к каким-либо авторитетам прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рам-ками актуальной практики. В свое основание современность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными. Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимуще-ственно политическим процессом, из которого могут вытекать моральные нормы, формы эконо-мической организации и т.д. Это и означает то, во-вторых, что политика, являясь главной формой «бытия» современности, оказывается производительной, а не отражательной по отношению к то-му, что «предпослано» ей (будь то «заветы предков», полисный идеал «благой жизни» или законы макроэкономики чикагской школы). В-третьих, стабилизация современности предполагает готов-ность и способность к саморефлексии и самокритике. Речь не идет о том, что современность не до-пускает «рутинизации» форм общения людей, «автоматизма» их реакций и принудительности норм и институтов по отношению к воле индивидов – без этого невозможно никакое общежитие. Но современность предполагает, что никакие «рутинизированные» формы не могут быть оправданы только потому, что «они есть» и что «так было всегда». Она предполагает также, что любые такие формы могут и должны быть «ревизованы», если они угрожают способности разных людей быть вместе. Это относится или может относиться и к собственным прежним продуктам современности, которые в своей окостеневшей и тривиализированной форме грозят дестабилизировать ее в изменившихся историко-культурных контекстах: так вначале «фабричным законодательством», а затем созданием государства всеобщего благоденствия был «ревизован» свободный рынок раннего капитализма, так многократно «ревизовалось» либеральное избирательное право и сама кон-цепция толерантности и т.д.<br />Современность – не «стадия» всемирной истории, наступление которой обусловлено ее «железными законами». Она – великое событие, происшедшее вследствие стечения некоторых обстоятельств первоначально в определенном месте и в определенное время, но втянувшее в себя позднее практически все человечество, вынужденное (часто против воли) так или иначе реагиро-вать на него. Она продолжает жить по «законам жанра» событий, а не развертывающихся научных сущностей, провиденциальных планов или предначертанных фортуной циклов. Именно в этом смысле в ней все «случайно», все зависит от «стечения обстоятельств», воль и борений людей. И именно в этом смысле и по этой причине современность «внутренне» сродственна демократии, хотя реакцией на нее столь же часто были не- и антидемократические режимы, сколь часто она сама принимала обличье якобы осуществляющихся провиденциальных планов или естественнои-сторических законов, открываемых единственно верными учениями.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:42:53 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=295#p295 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=294#p294 <p>40. ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ.<br />ЧЕЛОВЕК — существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно&#160; уловимое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уника-лен, а его структура составлена из столь&#160; разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятого&#160; определения таких понятий, как «человек», «природа&#160; человека», «сущность человека» и т. п. Можно разграничить по&#160; меньшей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле&#160; «человеческий род» и, наконец, 4) человек как индивид, личность. Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1)&#160; дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный. В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех&#160; морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков,&#160; которые отличают человека от представителей всех других&#160; видов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в&#160; таксономическом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой&#160; несколько страниц и включает в себя все — от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних&#160; конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в&#160; популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются по-пытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохождение, большой объем и&#160; сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность,&#160; необычайная пластичность индивидуального поведения и др. Но уже в наше вре-мя, столкнувшись с реальной проблемой&#160; необходимости регулирования экспериментов с челове-ком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученые- естественники вынуждены констатировать в качестве&#160; признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять&#160; свободный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия. Дескриптивный подход к определению человека,&#160; свойственный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспеци- ализированность его органов для какого-то определен-ного чисто животного существования; особое анатомическое&#160; строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться&#160; языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утвер-ждать, отрицать,&#160; считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, гру-стить,&#160; презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться,&#160; обладать юмором, быть иро-ничным, играть роль, познавать,&#160; опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить&#160; сущест-вующее и создавать нечто новое. При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы глав-ным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и&#160; широко принятый из таких атрибутов — «разумность»,&#160; определение как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное&#160; определение человека — homo faber — как существа по&#160; преимуществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду — понимание человека как&#160; существа символического (homo symbolicus), созидающего&#160; символы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кас- сирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более&#160; эффективными процессы мысленного и практического освоения&#160; действительности. Можно отметить еще определение человека как суще-ства общественного, на чем настаивал в свое время&#160; Аристотель. Существуют и другие определе-ния, во всех них&#160; схвачены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные&#160; свойства человека, но ни одно из них не оказалось&#160; всеохватывающим и в силу этого так и не закрепилось в качестве&#160; ос-нования развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение чело-века — это и есть попытка&#160; создания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения&#160; природы человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с&#160; эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой —&#160; высвечивало бы в будущем перспективы его развития. Одна из&#160; древнейших интуиции — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универ-сума. Эта идея получила&#160; отражение в восточной и западной мифологии, в античной&#160; философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою нераз-рывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в&#160; антропоморфизме — бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как&#160; малый мир — микрокосмос, а «большой» мир — как&#160; макрокосмос. Представление об их параллелизме и изоморфности — одна из древнейших натурфилософских концепций&#160; (космогоническая мифологема «вселенского челове-ка» — пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и&#160; подобию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, — о человеке как личности. «Христианство освободило&#160; человека от власти космической бесконечности» (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поис-ком его своеобразия, с утверждением его самобытной&#160; индивидуальности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм&#160; человеческого существования находит выражение в формуле&#160; провозвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля «человек — мыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчер-паемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека —&#160; развитие персоналистской линии европейского сознания. В&#160; центре немецкой классической философии — проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю&#160; философии как антропологический век. В трудах И. Канта&#160; родилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической&#160; природы человека. В роман-тизме возникло обостренное&#160; внимание к тончайшим нюансам человеческих переживаний,&#160; осоз-нание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек&#160; осмысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как волящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С Кьерке- гор). Ф. Нищие называет человека «еще не установившимся животным». К. Маркс связывает понимание сущности&#160; человека с общественно-историческими условиями его&#160; функционирования и развития, с его соз-нательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и&#160; продуктом ис-тории. По определению Маркса, «сущность&#160; человека... в своей действительности есть совокуп-ность всех&#160; общественных отношений». Подчеркивая значение&#160; общественных связей и характери-стик человека, марксисты не&#160; отрицают специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических&#160; факторов. Индивидуальное и историческое развитие человека — процесс присвое-ния и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека&#160; по-лучило дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечест-венных философов. Они&#160; раскрыли особенности философско-антропологической&#160; концепции Мар-кса, показав, что для него развитие человека&#160; одновременно есть процесс растущего отчуждения: человек&#160; становится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал. Русская ре-лигиозная философия 19—20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании че-ловека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993). Как&#160; «символическое животное» трак-тует человека неокантианец Касси- рер. Труды М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г.&#160; Юнга. В центре внимания экзистенциализма — вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор,&#160; отношение человека к своему призванию и к смерти). В&#160; персонализме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме — как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе «Философская антропология. Исто-рические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: Западная&#160; философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург—Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования&#160; философской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его&#160; сущность, природу) в зависимость от наперед заданных&#160; объективных порядков — будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализме и&#160; натура-лизме); 2) концепции человека как автономной&#160; личности, разделенных субъектов (в индивидуа-лизме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем — в философии&#160; экзистенциализма); 3) ир-рационалистические учения о человеке,&#160; растворяющие его в конечном счете в бессознательном потоке&#160; жизни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале — только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем — опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм). Собственно на-учное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими ин-струментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека.&#160; Человеческое мышление в процессе развития своей структу-ры и&#160; содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, — вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно&#160; стимулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких&#160; разделов чело-вековедения, как этнография, археология,&#160; психология и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного&#160; индивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными&#160; исследованиями. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех&#160; сторон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все&#160; связанное с генетикой человека — целиком детище 20 в.&#160; Характерно появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», — культурная антропология,&#160; социальная антропология, политическая антропология,&#160; поэтическая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и&#160; отношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек — это субъект общественно-исторического процесса, развития&#160; материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное&#160; существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и&#160; сознанием, нравственными качествами. В процессе создания&#160; единой науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских&#160; антропологии, но и поисков сопряжения этих исследований с&#160; результатами кон-кретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливать-ся перед&#160; рядом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства. Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, но и практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно&#160; гуманистического идеала развития человеческого общества.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:42:36 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=294#p294 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=293#p293 <p>39. КУЛЬТУРА И ЦИЛИЗАЦИЯ</p> <p>См. №33, 15</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:42:14 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=293#p293 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=292#p292 <p>38. ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ. ЕВРОПО-ЦЕНТРИЗМ, ПЛЮРАЛИЗМ КУЛЬТУР.</p> <p>КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП – самобытная цивилизация, центральное понятие разработанной Н.Я.Данилевским философско-исторической доктрины, изложенной в его книге «Россия и Европа». В общем плане культурно-исторический тип состоит из идеальной формы (морфологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные цивилизационные начала, воплощающиеся в сфере народности. Эти начала не могут передаваться от одного культурно-исторического типа к другому, т.е. в сущности культурно-исторические типы являются замкнутыми, самодостаточными образованиями. Возможно заимствование лишь тех начал, которые не относятся к сфере народности (техника, естествознание и др.). В последнем случае могут возникать преемственные культурно-исторические типы.<br />В зависимости от степени развития разрядов (основ) культурной деятельности (религия, культура, политика, экономика) Данилевский выделял одно-, двух-, трех- и четырехосновные культурно-исторические типы. Эволюция, или историческая динамика культурно-исторического типа, определяется органическими и культурными основаниями. Глубинная основа эволюционной трансформации органической составляющей культурно-исторического типа суть прохождение стадий жизненного цикла от рождения до «старости» и смерти. Кроме того, культурно-исторический тип эволюционирует от догосударственного этнографического состояния к государ-ственному, к стадии расцвета культуры-цивилизации.<br />Во всемирной истории Данилевский насчитывал десять «полноценных» культурно-исторических типов: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийско-хаддейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский, и два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие «насильственной смертью» до завершения цикла развития. Всесторонне Данилевский анализирует только два культурно-исторических типа – формирующийся славянский и германо-романский.<br />Наряду с культурно-историческими типами Данилевский выделял и другие категории ис-торических явлений: народы, не способные создать культурно-исторический тип (этнографический материал истории), и народы – «отрицательные деятели» в истории человечества (воинственные кочевые народы и т.д.).<br />Данилевский выделял пять законов культурно-исторического движения, или законов ис-торического развития. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного куль-турно-исторического типа – языковое родство, однако только для того племени, которое вышло из младенчества и способно к историческому развитию. Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независи-мость. Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации от одного культурно-исторического типа к другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон истори-ческого развития. В четвертом законе утверждается, что культурно-исторический тип только тогда достигает разнообразия и богатства, когда разные элементы, его составляющие, не поглощены од-ним политическим телом и составляют федерацию, или политическую систему государств. В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа уподобляется тем растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения ко-роток и навсегда истощает их жизненную силу.<br />Теория культурно-исторических типов Данилевского представляет собой первый вариант теории локальных цивилизаций; русский мыслитель явился родоначальником теории, предвосхи-тившей в основных чертах философско-исторические учения О.Шпенглера и А.Тойнби.</p> <p>ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ (европеизм) – теоретическая установка современных концепций общественно-политического развития, которая подчеркивает авангардную роль Европы в мировом развитии, превращает ценности европейской культуры в критерий идентификации и систему отсчета для научных исследований других культур, европейскую модель развития в универсаль-ный способ решения всех сложнейших проблем человечества. Вестернизация мыслилась как основа всех западных глобальных проектов. В 20 в. европоцентризм был подвергнут критике и за-говорили о «закате Европы» (О.Шпенглер), «увядании творческих сил западной культуры» (П.Сорокин), об ограниченности такого подхода (А.Тойнби). Сегодня убежденность в узости идей европоцентризма практически всеобща и предпринимаются попытки осмыслить многообразие культур, полицентризм в политике. Мир становится одновременно единообразным и разнооб-разным, дополняя гомогенизацию экономических отношений, технологических и научно-производственных процессов дифференциацией жизненных укладов, народных традиций и со-циокультурным, этнонациональным, конфессиональным, духовно-ценностным плюрализмом. См. также Атлантизм.<br />ПЛЮРАЛИЗМ (от лат. pluralis – множественный) – философское направление, утвер-ждающее, что мир состоит из многих принципиально различных, независимых и несводимых друг к другу субстанций, первоначал, первосущностей. Плюрализм противоположен монизму. Термин «плюрализм» ввел X.Вольф в 1712.<br />Разновидностью плюрализма является дуализм, сводящий число независимых перво-сущностей к двум. В истории философии последовательный плюрализм встречается не чаще, чем последовательный монизм. Классическим плюралистом, признающим более чем два независимых первоначала, считается Эмпедокл. Он учил, что мир образован четырьмя элементами – землей, водой, воздухом и огнем, которые вечны, неизменны и, следовательно, не влияют друг на друга и не переходят друг в друга. Все в мире объясняется их механическим смешением.<br />С гносеологической точки зрения плюрализм – это частный случай эклектики. Плюрализм – такой же признак неблагополучия теории, как и возникающие в ней парадоксы. Его начинают исповедовать, только когда, несмотря на все усилия, не удается последовательно провести мони-стическую интерпретацию исследуемых явлений.<br />От мировоззренческого отличают методологический плюрализм – стремление объяснить исследуемый объект взаимодействием множества независимых и не связанных между собой начал. Таков, напр., многофакторный подход к исследованию человеческого общества. Ему противостоит однофакторный подход, объясняющий изменение общества каким-то одним явлением – гео-графической средой, экономикой и т.д.<br />Плюрализмом называют также социально-политическое учение, настаивающее на необхо-димости для нормального развития общества разнообразия политических, религиозных, эконо-мических и др. взглядов.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:42:04 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=292#p292 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=291#p291 <p>37. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА.</p> <p>См. №15</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:41:40 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=291#p291 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=290#p290 <p>36. ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ И ГЕОПОЛИТИКА</p> <p>ГЕОПОЛИТИКА – научная дисциплина, выделившаяся в 20 в. из политической геогра-фии и образовавшая своеобразную парадигму политического проектирования, моделирует выра-ботку политических решений, сопряженных с использованием географического фактора, а иногда прямо включается в процесс принятия таких решений. Статус и функции геополитики проявляются в ее отличиях от политической географии. Различные способы размежевания этих дисциплин наиболее четко выражены в версиях О.Мауля (1939) и Дж.Паркера (1985). По Маулю, политиче-ская география занимается пространственными условиями существования государства (его налич-ными границами, формой, ресурсами, историей его территориального формирования и т.д.), а геополитика – его пространственными потребностями и разработкой способов их удовлетворения. Политическая география изучает прошлое и настоящее, геополитика планирует будущее. По Пар-керу, главное различие в том, что политическая география имеет дело с состоянием отдельных го-сударств, а геополитика работает с теми мировыми пространственными структурами, которые по-разному складываются из государств, как из кубиков конструктора. Само это сравнение для геопо-литики удачно и многозначительно. При всем разногласии, версии Мауля и Паркера сходятся в главном: они подчеркивают проектный характер геополитики, хотя один автор связывает эту про-ектность с формулировкой и обслуживанием пространственных запросов государств, а другой – с усмотрением возможных политических и географических целостностей более высокого уровня, чем государства.<br />Геополитика исследует географическое пространство и общества исключительно с целью политического проектирования, а часто через его посредство. Суть деятельности геополитика в том, что из массы разнородных данных он выстраивает такие образы географических ансамблей, которым в данный исторический момент может быть придан актуальный политический смысл. Обычно эта деятельность изыскивает способы преобразования географических явлений – регионов – в явления политические: государства, союзы, буферные зоны, конфликтные системы и т.п. Но кругу интересов геополитики принадлежат также технологии низведения политических обра-зований до уровня «чистой географии», включая и переработку государств в «населенные терри-тории», «проблемные зоны», открытые перепланировкам.<br />Условно в когнитивном аппарате геополитики выделяются два блока: во-первых, блок гео-политической имагинации, порождающий политически заряженные географические образы (от-ношения континента с океаном или континентальной сердцевины – хартленда – с приморьем; роль Евро-Азии как мирового острова, вокруг которого организуется ойкумена; взаимодействие леса и степи в сердцевине этого материка; столкновение цивилизаций и т.п.), а во-вторых, геостра-тегический блок, переводящий эти смысло-образы в практические цели и задачи для разных субъ-ектов мировой политики.<br />Геополитические доктрины можно типологизировать, исходя из того политического отно-шения, которое ими по преимуществу вкладывается в их проекты. Всего таких отношений три: конкуренция, доминирование и кооперация. К примеру, у английского геополитика X.Маккиндера стержневым в его построениях был мотив соперничества – конкуренции мировых политических сил. Он выражался в текстах Маккиндера то в виде задачи для евроазиатского при-морья – консолидироваться, чтобы уравновесить мощь хартленда, т.е. России (1904), то в виде со-стязания западных держав за контроль над Восточной Европой как ключа к хартленду и к евроа-зиатскому лидерству (1919). Иное отношение – отношение доминирования – подчинения, плано-мерного «обустройства» крупных мировых регионов – типично для немецкой геополитики («гео-политика панидей» К.Хаусхофера), а во многом и для американской. Так, оно преобладает в соз-данной Н.Спайкменом доктрине контроля США над приморьем-римлендом Евро-Азии (1942), в трудах Р.Страуса-Хюпе, З.Бжезинского и др., даже в теории «столкновения цивилизаций» Э.Хантингтона, поскольку она трактует пространство каждой цивилизации как область закон-ной гегемонии для некой «ядровой» державы данного сообщества государств и этим прямо смы-кается с германской «геополитикой панидей». Наконец, во французской школе геополитики, ос-нованной П.Видаль де ла Блашем, как и в русской геополитической мысли, что идет от евразийцев П.Н.Савицкого и Н.С.Трубецкого, разрабатывался мотив кооперации, соединения взаимодополни-тельных хозяйственных потенциалов и образов жизни.<br />Многие историки и оппоненты геополитики связывают ее становление с империализмом нач. 20 в. Эта связь реальна, но понимается обычно неправильно. К началу 1900 мир был в основ-ном разбит на империи евроатлантических держав, разбросанные кусками по разным частям света и своей территориальной закрытостью укрупненно воспроизводящие обособленность националь-ных метрополий. Будущее такого империализма порождало в 1-ю треть 20 в. массу догадок: К.Каутский предсказывал «ультраимпериализм всемирного картеля», В.И.Ленин – прорывы революций в «слабых звеньях» разделенного мира, А.Бергсон – космополитическое «открытое общество» духовной элиты, регулирующее запросы «закрытых» государств. Становящаяся геопо-литика внесла в дискуссию об империализме свой вклад, постулируя переход от дисперсных «на-циональных» империй к сверхнациональным, пространственно связанным целостностям, полити-ческим, а часто и хозяйственным. Она планировала такие «большие пространства» (гроссраумы) на основаниях макрогеографических (меридианально развертывающиеся империи «Пан-Европы», «Пан-Азии», «Пан-России» и «Пан-Америки» у Хаусхофера), стратегических (единение приморья против хартленда у Маккиндера), экономических и цивилизационных. <br />Геополитика начала 20 в. не предвидела, что западные общества смогут перейти от раздела регионов Юга и сплошного территориального контроля над ними к «точечному» и демонополизи-рованному задействованию их ресурсов. Но она оказалась права, когда предполагала в «больших пространствах», или «больших формах жизни», будущие основные величины мировой политики. Во 2-й пол. 20 в. блок НАТО, охвативший оба берега Северной Атлантики, объединенная Европа, экономический союз НАФТА, американо-японский блок (Америппоника) – являют собою типичные гроссраумы, которые выступают опорными структурами постколониального миропорядка среди политически более рыхлых пространств. Геополитика как мировидение и род занятий отмечена двойственностью прагматической фокусировки, что видно из различных определений ее задач по Маулю и Паркеру. Один ее фокус – интересы государства как «географического организма», а другой – идея проникнутого единым политическим заданием «большого пространства». Если для геополитики главным фокусом служит судьба государства, то в «большом пространстве» она может видеть территориальный ореол «ядровой» державы и, по-колониа-листски, преимущественное жизненное пространство ее народа. Если же геополитика фокусируется на «большом пространстве» как самоценности, она способна оборачиваться разновидностью политического идеализма, «политики идеалов, а не интересов», призывая государства и народы жертвовать своим суверенитетом в пользу суверенитета гроссраума. Впрочем, такой «идеализм» бывает в ладу с прагматизмом регионалистской геоэкономики конца 20 в. – направления в геополитике, которое по соображениям экономической стратегии готово дробить национальные пространства и склеи-вать новые объединения из регионов разных государств.<br />В конечном счете, интеллектуальное конструирование или деконструкция геополитических целостностей, приписывание им субъектности или ее отрицание работают на внесение соот-ветствующего сознания в человеческие сообщества данных территорий. Поэтому в зависимости от того, делает ли геополитика своим основным фокусом государство либо иные типы образований, способные поглощать или распылять конкретные государства, она служит утверждению одних по-литических лояльностей и дискредитации других. <br />Одной из исторических форм детерминизма в социальных науках является детерминизм географический, т.е. концепции, утверждающие географическую среду в качестве детерминанты социального устройства и социально-исторического развития отдельных государств. <br />Влияние природно-климатических факторов на жизнь общества было замечено еще в древности. Позднее подход, обосновывавший специфику исторического процесса влиянием при-родной компоненты, получил название географической школы в социологии, яркими представи-телями которой были Ш.Монтескьё, А.Тюрго, Г.Бокль, Ф.Ратцель, Э.Хантингтон, Л.И.Мечников и др. Традиционно понятие географического детерминизма применяется к тео-риям, пытающимся объяснить неравномерность социального, культурного и цивилизационного развития различных стран и народов исключительно природными условиями их местообитания, игнорируя при этом социальные закономерности. В такой интерпретации понятие «географиче-ский детерминизм» обретает негативный оттенок</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:41:26 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=290#p290 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=289#p289 <p>35. ЧЕЛОВЕК И ЛИЧНОСТЬ</p> <p>ЧЕЛОВЕК – существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно уловимое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятого определения таких понятий, как «человек», «природа человека», «сущность человека» и т.п. Можно разграничить по меньшей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле «человеческий род» и, наконец, 4) человек как индивид, личность. Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1) дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный. <br />В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков, кото-рые отличают человека от представителей всех других видов живых организмов, в т.ч. и от бли-жайших в таксономическом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естест-венно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой несколько страниц и включает в себя все – от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямо-хождение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, необычайная пластичность индивидуаль-ного поведения и др. Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой необходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученые-естественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свободный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия.<br />Дескриптивный подход к определению человека, свойственный также и философам, вклю-чает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспециализиро-ванность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анато-мическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, выс-шими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого сло-ва, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, пла-кать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее и создавать нечто новое.<br />При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наибо-лее известный и широко принятый из таких атрибутов – «разумность», определение как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное оп-ределение человека – homo faber – как существа по преимуществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду – понимание человека как существа симво-лического (homo symbolicus), созидающего символы, наиболее важным из которых является слово (Э.Кассирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать зна-чительно более эффективными процессы мысленного и практического освоения действительности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Аристотель. Существуют и другие определения, во всех них схвачены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свойства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватывающим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основания развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека – это и есть попытка создания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения природы человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой – высвечивало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древнейших интуиций – истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и за-падной мифологии, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в антропоморфизме – бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир – микрокосмос, а «большой» мир – как макрокосмос. Представление об их па-раллелизме и изоморфности – одна из древнейших натурфилософских концепций (космогониче-ская мифологема «вселенского человека» – пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», ки-тайский Пань-Гу). <br />Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подобию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, – о человеке как личности. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности» (Н.А.Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуальности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм человеческого существования находит выражение в формуле провозвестника постренессансной эпохи Б.Паскаля «человек – мыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека – развитие персоналистской линии европейского сознания. В центре немецкой классической философии – проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю философии как антропологический век. В трудах И.Канта родилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической природы человека. В романтизме возникло обостренное внимание к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осознание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек ос-мысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как водящее и чувствующее существо (А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор). Ф.Ницше называет человека «еще не установившимся живот-ным». К.Маркс связывает понимание сущности человека с общественно-историческими условиями его функционирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. По определению Маркса, «сущность челове-ка... в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений». Подчеркивая значение общественных связей и характеристик человека, марксисты не отрицают специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учиты-вают сложные взаимодействия социальных и биологических факторов. Индивидуальное и истори-ческое развитие человека – процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта чело-вечества. Марксово понимание человека получило дальнейшую разработку в 20 в. в трудах пред-ставителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они раскрыли особенности философско-антропологической концепции Маркса, показав, что для него развитие человека од-новременно есть процесс растущего отчуждения: человек становится пленником тех социаль-ных институтов, которые он сам и создал.<br />Русская религиозная философия 19–20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993). Как «символическое животное» трактует человека неокантианец Кассирер. Труды М.Шелера, X.Плеснера, А.Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе З.Фрейда, аналитической психологии К.Г.Юнга. В центре внимания экзистенциализма – вопросы смысла жизни (вина и от-ветственность, решение и выбор, отношение человека к своему призванию и к смерти). В персо-нализме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме – как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В.Брюнинг в работе «Фило-софская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: За-падная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург–Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования фило-софской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущность, природу) в зависимость от напе-ред заданных объективных порядков – будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных ме-тафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализ-ме и натурализме); 2) концепции человека как автономной личности, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем – в философии экзистенциализ-ма); 3) иррационалистические учения о человеке, растворяющие его в конечном счете в бессозна-тельном потоке жизни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале – только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем – опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).<br />Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й по-ловины 19 в. В 1870 И.Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, – вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно стимулировала теория естественного отбора Ч.Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разделов человековедения, как этнография, археология, психология и др. На сегодня не су-ществует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного инди-вида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследованиями. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сторон жизнедеятельности человека и как биологиче-ского, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связанное с генетикой человека – целиком детище 20 в. Характерно появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», – культурная антропология, социальная антропология, политическая ан-тропология, поэтическая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и от-ношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек – это субъект общественно-исторического процесса, разви-тия материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами. В процессе создания единой науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению бога-того опыта философских антропологий, но и поисков сопряжения этих исследований с результа-тами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена оста-навливаться перед рядом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в ча-стности с помощью искусства. Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, но и практически важнейшей задачей. Именно она должна вы-явить возможность реализации подлинно гуманистического идеала развития человеческого обще-ства.<br />ЛИЧНОСТЬ – это понятие в европейских языках обозначается словами, происходящими от латинского persona: person (англ.), die Person (нем.), personne (франц.), persona (итал.).<br />В Новое время понимание личности развивалось под влиянием учения Декарта о двух суб-станциях, отвергающего сущностное психофизическое единство человека; личность отождествля-лась с сознанием (исключение составляет Ф.Бэкон, рассматривавший личность как цельную при-роду человека, единство души и тела – «О достоинстве и приумножении наук», кн. 4, 1). Так, Лейб-ниц считал самым существенным в личности совесть, т.е. рефлективное внутреннее чувство того, какова ее душа («Теодицея», 1-я ч., 89), Локк отождествлял личность с самосознанием, сопровож-дающим всякий акт мышления и обеспечивающим тождество «я» («Опыт о человеческом разуме-нии», кн. 2, гл. 27), Беркли употреблял понятие «личность» как синоним духа («Трактат о принци-пах человеческого знания», 1, 148). В силу отождествления личности с сознанием Хр.Вольф оп-ределял ее как вещь, осознающую себя и то, чем она была ранее – («Разумные мысли...», § 924). Личность утрачивала субстанциальность и превращалась в конечном итоге в «связку или пучок восприятий» (Юм. Трактат о человеческой природе).<br />Кант, для которого основные вопросы метафизики, гносеологии и этики сводились к во-просу «что есть человек?», в 1-м издании «Критики чистого разума» (в рус. пер.: М., 1994, с. 524–526) критиковал «паралогизмы чистого разума» (в частности, что душа есть личность как самото-ждественность во времени, вместе с тем дал обоснование понятия личности в сфере практической философии. Личность для Канта основана на идее морального закона (и даже тождественна ему), что дает ей свободу по отношению к механизму природы. Личность отличается от других вещей тем, что она есть не средство, а «цель сама по себе», и требование относиться к человеку в соответствии с этим является высшим этическим принципом Канта.<br />Фихте отождествлял личность с самосознанием, но вместе с тем выделял отношение с Дру-гим как конституитивное для личности: «сознание Я» и «бытие-личностью» может возникнуть, только если Я затребовано к действию Другим, противостоящим Я по праву своей свободы. Гегель также отождествлял личность с самосознанием, однако указывал, что самотождественность обес-печивается предельной абстрактностью Я («Философия права», § 35), он развил идею Фихте в сво-ем анализе отношений «господина» и «раба» в «Феноменологии духа», согласно которому личностное бытие предполагает признание, исходящее от Другого. <br />Понимание личности в немецкой классической философии было подвергнуто критике Л.Фейербахом, считавшим, что «тело есть основной субъект личности» (Соч., т. 2. М., 1955, с. 97), и К.Марксом, определившим личность как «совокупность общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 262).<br />Э. Гуссерль, считавший «интенциональность» (направленность на предмет) первичной ха-рактеристикой актов сознания (тем самым оттеснив рефлексию на второе место), рассматривал личность как субъект «жизненного мира», состоящего не только из природы, но и из других лич-ностей, их отношений друг с другом, культуры. М.Шелер полагал, что личность – центр не только познавательных, но прежде всего волевых и эмоциональных актов («Формализм в этике и матери-альная этика ценностей»), охватывает собой и «Я», и «плоть», благодаря симпатии сообщается с другими личностями. <br />В 20 в. в связи с осмыслением феноменов «массового человека», «бегства от свободы», «общества потребления» и т. п. традиционная концепция личности была поставлена под вопрос. Проблематичность «бытия личностью» в дегуманизированном мире является главной темой в философии Э.Мунье, Г.Марселя, Р.Гвардини, Н.А.Бердяева, М.Бубера, Э.Левинаса.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:41:09 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=289#p289 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=288#p288 <p>34. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ</p> <p>ОБЪЕКТ (позднелат. Objectum – предмет, от лат. objicio – бросаю вперед, противопостав-ляю) – то, на что направлена активность (реальная и познавательная) субъекта. Объект не тож-дествен объективной реальности: во-первых, та часть последней, которая не вступила в отношение к субъекту, не является объектом; во-вторых, объектами могут быть и состояния сознания. Сущест-вуют разные типы объектов и соответственно разные типы субъектно-объектных отношений. Объ-ектом может быть физическая вещь, существующая в пространстве и времени, объективно-реальная ситуация. Это может быть собственное тело субъекта. Объектами могут быть состояния сознания субъекта и даже его Я в целом. В этом качестве могут выступать другие люди, их сознание, а также предметы культуры (включая тексты) и присущие им смыслы.<br />Активность субъекта необходимо предполагает внеположный ей объект. В противном слу-чае она невозможна, как невозможным становится и сам субъект. Поэтому нередко встречающееся в отечественной философской литературе противопоставление двух типов отношений – субъектно-объектных и субъектно-субъектных – в действительности лишено оснований. Оно основано на не-правомерном отождествлении объекта с физической вещью. В действительности объектом может стать все, что существует. Вместе с тем для понимания основных характеристик сознания, познания и деятельности важно иметь в виду тот принципиальный факт, что объект внеположен всегда субъекту, не сливается с ним. Эта внеположность имеет место и тогда, когда субъект имеет дело с состояниями собственного сознания, своим Я, и тогда, когда он вступает в отношения с другими субъектами. Так, напр., понимание другого человека, предполагающее умение встать на точку зрения этого другого, как бы пережить его состояние изнутри (то, что обычно считается классиче-ским случаем субъектно-субъектных отношений), может быть успешным только в том случае, если субъект не сливается с состояниями чужого сознания, как не может с ними полностью слиться даже тот субъект, которому принадлежат эти состояния, и не перестает воспринимать другого извне, обладая «избытком видения», о котором писал M.M.Бахтин. Вместе с тем важно подчеркнуть, что отношение субъекта и объекта – это не отношение двух разных миров, а лишь двух полюсов в со-ставе некоторого единства. Снятие противостояния субъективного и объективного как двух само-стоятельных миров не означает снятия субъектно-объектных отношений.<br />Нередко термин «объект» используется в философии вне контекста его отношения к субъ-екту, а просто в смысле предмета. Так, в философии науки выделяют наряду с эмпирическими объектами также и объекты теоретические. Последние получают различную интерпретацию. С точки зрения инструментализма это лишь условно принятые способы рассуждения об эмпириче-ских объектах. С точки зрения реализма некоторые теоретические объекты, которым приписыва-ются свойства пространственной и временно&#769;й локализации (такие, напр., как атомы, электроны, кварки и т.д.), существуют реально. Общепризнано, что такие теоретические объекты, которые на-зываются идеальными (материальная точка, идеально твердое тело и т.д.), реально не существуют, а вводятся в состав теории как способы изучения некоторых явлений в чистом виде. Особое поло-жение занимают т.н. абстрактные объекты, рассматриваемые в современной логике, в частности в теории типов. Согласно этой теории, конкретные объекты представляют собой индивиды и как таковые принадлежат к нулевому типу; тип же абстрактных объектов выше нулевого (первый, вто-рой и т.д.). В соответствии с этим абстрактные объекты могут выступать как классы индивидов, классы классов индивидов и т.д. или как свойства индивидов, свойства свойств и т.д., как отношения индивидов, отношения отношений и т.д. Одним из видов абстрактных объектов являются, в частности, числа. Абстрактные объекты не тождественны теоретическим, т.к. теоретические объек-ты фактуального знания принадлежат, как правило, к нулевому уровню, т.е. конкретны (таковы атомы и электроны, но также и идеально твердые тела).<br />СУБЪЕКТ (от лат. subjectus – лежащий внизу, находящийся в основе, от sub – под и jacio – бросаю, кладу основание) – носитель деятельности, сознания и познания. Такое понимание субъ-екта берет начало в философии Нового времени, что связано с характерным для нее субъектоцен-триз-мом (см. Я, Теория познания). До этого под субъектом понималось метафизическое осно-вание вещей, предметов, прежде всего тех, которые существуют объективно реально. <br />Большинство представителей классической философии отождествляли субъект с центром сознания, с Я. Эмпирики, отрицавшие Я как самостоятельное начало, отрицали и существование субъекта. Трансценденталисты, различавшие эмпирическое и трансцендентальное Я, соответст-венно различали эмпирического и трансцендентального субъекта. Проблематика, связанная с по-ниманием субъекта, была в классической философии по сути дела тождественна проблематике Я. Однако для Гегеля Абсолютным субъектом является не Я, а лежащий в основе всей действительно-сти Абсолютный Дух. Индивидуальное Я (индивидуальный субъект) производно, с точки зрения Гегеля, от Абсолютного субъекта. Для современной философии субъект – это прежде всего кон-кретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определен-ную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с дру-гими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как Я. По отношению к иным людям он выступает как «другой». По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования. Субъект сущест-вует только в единстве Я, межчеловеческих (межсубъектных) взаимоотношений и познавательной и реальной активности.<br />Некоторые философы и представители специальных наук о человеке и обществе (психоло-ги, социологи, науковеды и др.) выделяют наряду с индивидуальным также коллективного (груп-пового) субъекта. Последний понимается как носитель определенных норм деятельности, позна-ния и коллективного сознания, «коллективных представлений», как система взаимоотношений входящих в него индивидов. Есть серьезные основания считать, что развитие культуры и познания (в частности, научного) может быть понято лишь при учете коллективных процессов. Коллектив-ный субъект так же, как и индивидуальный, существует в пространстве и времени и предполагает отношения с другими коллективными субъектами. Вместе с тем он по ряду параметров отличается от индивидуального. Коллективный субъект не имеет структуры Я.Можно говорить о коллективном мышлении, о коллективном решении познавательных задач, о коллективной памяти. Но вряд ли можно приписывать переживания коллективному субъекту (хотя индивидуальные переживания всегда коллективно опосредованы). Коллективного субъекта не существует без входящих в него индивидуальных. Вместе с тем изменение состава индивидов, входящих в данный коллективный субъект, не обязательно означает изменение последнего. Субъект является необходимым полюсом субъектно-объектных отношений.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:40:49 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=288#p288 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=287#p287 <p>32. СТРУКТУРА ОБЩЕСТВА</p> <p>33. ПОНЯТИЯ «ОБЩЕСТВО», «ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ», «ЦИВИЛИЗАЦИЯ» И «КУЛЬТУ-РА»</p> <p>Общество – см. №30<br />Культура – см. №15</p> <p>ФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫЕ – категория марксизма, обозначающая ступени исто-рического развития общества, устанавливающая определенную логику исторического процесса. Основные характеристики общественной формации: способ производства, система общественных отношений, социальная структура и т.д. Развитие стран и отдельных регионов богаче определения их принадлежности какой-либо формации, формационные характеристики в каждом случае кон-кретизируются и восполняются особенностями общественных укладов – социально-политических институтов, культуры, права, религии, морали, обычаев, нравов и т.п., что находит свое выражение в категории цивилизации и цивилизационном измерении исторического процесса.<br />Базовыми ступенями исторического процесса выступают три большие общественные фор-мации: первичная (общая собственность), вторичная (частная собственность) и третичная (обще-ственная собственность). Вторичная формация является экономической общественной формацией. Ее прогрессивные эпохи – азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы производства. Азиатский способ производства специфичен, требует специального анализа. Другие же представляют собой общественные формации в узком смысле. Античная и феодальная формации определены на основе западноевропейской истории.<br />Первичная формация характеризуется архаическим синкретизмом общественных отноше-ний. Экономический и родовой строй совпадают друг с другом. Грань между ними возникает с по-явлением частной собственности. Дифференциация базиса и надстройки возникает в ус-ловиях вторичной общественной формации. Особенности вторичной формации не распространя-ются на третичную. Существует несколько типологий общественных формаций. В догматическом марксизме выделено 5 типов: первобытная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и комму-нистическая. У самого К.Маркса можно найти схему из трех цивилизаций – докапиталистической, капиталистической и коммунистической. В современной социологии типологизация обществ (напр., традиционное, индустриальное, постиндустриальное) продолжает традиции макросоцио-логической теории (напр., структурный функционализм Т.Парсонса, Н.Лумана и др.).<br />ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. civis – гражданин, civilis – гражданский, государственный) – понятие, известное со времен античности, где оно как некая форма и порядок жизни противопос-тавлялось варварству, а в качестве самостоятельного термина, соотнесенного с понятием «куль-тура», вошло в словоупотребление и научное обращение в 18 в. Именно в это время оно приоб-рело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-исторического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законности (Вольтер, В.Р.Мирабо, А.Фергюсон, И.Г.Гердер и др.). В ходе эволюции термина обнаружилась его многозначность, смысловой плюрализм, сохраняемые до наших дней. Понятие «цивилизация» часто трактуется как синоним культуры, по существу сов-падая с одним из ее значений – как некой системы ценностей, традиций, символов, ментальности и образа жизни данного социума или целой эпохи (напр., у А.Тойнби); либо используется для обозначения совершенно определенной стадии развития и состояния локальных культур – их де-градации и упадка (как у О.Шпенглера и Н.А.Бердяева). Следует особо выделить трактовку цивилизации как более высокой ступени развития человечества, пришедшей на смену дикости и варварству, в систематическом виде представленную в работах Л.Г.Моргана, Ф.Энгельса и др. исследователей. В качестве типологической единицы измерения прогресса человеческой истории это понятие широко применяется для характеристики уровня, периода и особенностей развития отдельного региона или суперэтноса (цивилизация античная, западная, восточная, индустри-альная, российская и т.д.). Локальный подход и аспект в изучении цивилизации, активно заявив-ший о себе в 19 в. под воздействием идеи историзма, породил целую литературу: «Историю ци-вилизации в Европе» и «Историю цивилизации во Франции» Ф.Гизо, «Историю цивилизации в Англии» Г.Т.Бокля, «Историю Испании и испанской цивилизации» Р.Альтамире-и-Кревеа и др. Опираясь на эти исследования, философ-позитивист Э.Литтре дал свое определение цивилиза-ции как совокупности свойств, принадлежащих некоему обществу, расположенному на какой-то территории в определенный момент его истории. <br />Своеобразной модификацией термина «цивилизация» является словообразование «циви-лизованность» (civility), фиксирующее определенный уровень воспитания, нравственной и быто-вой культуры, стиль жизни и манеры поведения людей, отличные от нравов и привычек перво-бытного, «нецивилизованного» общения и общежития. Если в англо-французской традиции и транскрипции значение терминов «культура» и «цивилизация» совпадают, то в Германии сложи-лась иная традиция: «культура» (Kultur) выступает как сфера духовных ценностей, вместилище высших достижений человеческого разума и область индивидуального совершенствования лично-сти, а «цивилизация» (Zivilisation) охватывает сферу материально-вещественных достижений, спо-собных теснить духовные нормы и угрожать человеку омассовлением. Обе эти трактовки вошли в обиход современной философии, социологии и антропологии, что нашло свое отражение в много-образии словарных и энциклопедических определений. <br />Такая многозначность в использовании термина «цивилизация», создающая впечатление его недостаточной строгости, имеет свои объективные и когнитивные основания. Сравнительно «молодое» понятие «цивилизация» приобретает парадигмальный статус и демонстрирует широ-кие операциональные возможности по мере того, как обнаруживается объективная потребность в интеграции социальных систем и повышается уровень социальной рефлексии и самосознания. Термин «цивилизация» обозначает не только особую качественную характеристику общества, но и особый подход и измерение исторического процесса становления и развития человечества, по сравнению, напр., с формационным (см. Формации общественные) подходом и членением. Понятие «цивилизация» позволяет зафиксировать начало собственно социальной стадии эволю-ции человеческого рода, выход его из первобытного состояния; динамику развития общественного разделения труда, информационной инфраструктуры, доминирующей формы социальной связи и социальной организации в рамках «большого общества». Исходя из этого предельно ши-рокого понимания феномена цивилизации в современной историографии и философии принято выделять три основные исторические формы (типа) цивилизационного мироустройства: 1) земле-дельческую (аграрную), 2) индустриальную (техногенную), 3) информационную (постиндустри-альную). Существует и другая, более «дробная» типология цивилизационной истории человечест-ва, предложенная российским исследователем Ю.В.Яковцом, автором «Истории цивилизации» (М., 1995), который выделяет семь исторически сменяемых форм цивилизации: неолитическую, раннерабовладельческую, античную, раннефеодальную, позднефеодальную (прединдустриаль-ную), индустриальную и постиндустриальную.<br />Ни одна из представленных в научной литературе концепций и типологий цивилизации не может быть признана в качестве единственно верной и бесспорной. Дело в том, что по своему про-исхождению и структуре цивилизация является феноменом собирательным, многофакторным. Цивилизацию образуют и характеризуют особенности природной среды (климатические условия, географический и демографический фактор), достигнутый уровень потребностей, способностей, знаний и навыков человека, экономико-технологический способ производства и строй социально-политических отношений, этнический и национальный состав сообщества, своеобразие культурно-исторических и религиозно-нравственных ценностей, характер и степень развития духовного про-изводства. Если в основу типологии цивилизации кладется господство того или иного технико-технологического базиса, то вполне правомерно членение истории «цивилизованного» человече-ства на три эпохи – аграрную, промышленную и информационную. Но достаточно вспомнить зна-менитую марксовскую «трехчленку», где эпохальные различия измеряются по др. критерию – типу социальной связи людей (более глубокому, «базисному», чем способ производства и технологии), и типология цивилизаций приобретает совсем иной вид. Наконец, возможно выдвижение на первый план социокультурных факторов и характеристик, обладающих несомненным преимуществом при объяснении «тайны» возникновения, развития и исчезновения цивилизаций, по сравнению с политэкономическим или социологическим подходом и критерием. В понятии «цивилизация» отражена мощная интегративная способность и сила, тенденция универсализма, позволяющая создавать некое сверхъединство, крупномасштабную общность на базе определенной со-циокультурной парадигмы. Последняя в «снятом» виде представляет все основные системообра-зующие компоненты жизнедеятельности социума (технико-технологические, экономические, по-литические, национально-этнические, демографические и т.д., выступающие в качестве подсистем широко понятой культуры). В последнее время «цивилизационный» подход заявляет все большие права на описание всемирно-исторического процесса, в чем-то существенно дополняя и обогащая подход «формационный». Это обусловлено прежде всего присущим понятию «цивилизация» принципиально иным представлением о соотношении миров экономики, политики и культуры, роли духовного фактора в истории.<br />В этом плане следует выделить концепции цивилизации Н.Я.Данилевского, Шпенглера, Тойнби, заложивших основы культурно-исторического подхода к проблеме общественного разви-тия. Данилевский выдвинул теорию общей типологии культур, или цивилизаций, согласно которой то, что именуется «всемирной историей», является лишь историей локальных цивилизаций, имеющих индивидуально замкнутый характер и вместе с тем схожих по своему внутреннему меха-низму. Он вычленил десять «полноценных» самобытных цивилизаций, или культурно-исторических типов общества: египетский, китайский, ассирийско-вавилонско-финикийский, или халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семитический, или аравийский, германо-романский, или европейский. Отдавая должное началам экономики и поли-тики, Данилевский сопоставлял славяно-русскую и германо-романскую цивилизации через призму психического строя, религии, воспитания и характера культурной деятельности двух сообществ людей.<br />Приоритет культурного начала еще более определенно отстаивал Тойнби, для которого ци-вилизация есть достигшая пределов самоидентификации культура. Все известные в истории циви-лизации – это определенные типы человеческих сообществ, «вызывающие ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев – словом, в области культуры (Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996, с. 133). Этот подход положен английским историком в основу различения западной, исламской, православной, индуистской, дальневосточной и др. ци-вилизаций. По Тойнби, не существует единой истории человечества, значит, и мировой цивилиза-ции. История как некое целое в реальности представляет собой всего лишь «круговорот» отдель-ных цивилизаций, замкнутых на себя и параллельно, иногда синхронно, со-существующих. Он на-считал сначала 21 такую цивилизацию, затем сократил это число до 13, исключив «второстепен-ные» и «недоразвитые». Концепция Тойнби, в частности идея «круговорота цивилизаций», неод-нократно подвергалась критике, на которую английский историк нередко реагировал конструк-тивно и самокритично. С годами он все больше подчеркивал возможности диалога и взаимовлияния цивилизаций, в результате которых могут формироваться некие общечеловеческие универсалии. Тем самым он предвидел и признавал возможность образования мировой цивилизации (по современной терминологии, глобального общества) со всемирной религией и этикой.<br />Шпенглер, в отличие от Данилевского и Тойнби, не отождествлял, а противопоставлял культуру и цивилизацию, т.к. для него последняя есть продукт вырождения и перерождения куль-туры. По сути Шпенглер подхватывал и развивал критично-пессимистическое отношение к дос-тижениям цивилизации Ж.-Ж.Руссо, который в «Рассуждениях о науках и искусствах» отмечал «отчужденно-утонченный» характер связи людей в цивилизованных обществах, что выступает прикрытием не только нравственного несовершенства человека, но и несовершенства обществен-ного состояния человечества в целом. Как чисто искусственное образование цивилизация проти-востоит культуре как естественному развитию социума. Умирание и смерть культуры – это начало и процесс возникновения и торжества цивилизации, заменяющей творчество бесплодием, развитие – окостенением. Культура плодоносит, созидает, творит «вглубь», а цивилизация – разрушает, омертвляет, распространяется «вширь». Немецкий философ выделил восемь «плодоносных» и «мощных» культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполлонов-ская), византийско-арабская (магическая), западноевропейская (фаустовская) и культура майя; возможно появление еще нерожденной русско-сибирской культуры. Каждая из этих культур рано или поздно входит в стадию упадка и «омертвления», порождая соответствующую цивилизацию. В «Закате Европы» Шпенглер показал это на судьбе «цивилизованного» Рима и современного ему «цивилизованного» Запада, касаясь сфер политики, морали, философии, искусства. У Шпенг-лера были свои оппоненты и приверженцы, воспринявшие некоторые его идеи, в частности его «апокалиптическое» восприятие судеб западного мира (X.Ортега-и-Гассет, Тойнби, Бердяев и др.).<br />Следует выделить бердяевскую критику шпенглеровского тезиса «культура переходит в цивилизацию». Соглашаясь с тем, что цивилизация и культура не одно и то же, русский философ настаивал на их противоположности буквально по всем параметрам и признакам. Культура роди-лась из культа, ее истоки сакральны, она иерархична, «аристократична» и символична по своей природе, благодаря чему является источником и носителем духовной жизни общества и личности. Цивилизация, напротив, сугубо мирского происхождения, «выскочка», абсолютно не связана с символикой культа, родилась в борьбе с Природой, насквозь «буржуазна» и «демократична». Лю-бая цивилизация означает апофеоз общего, повторяющегося однообразия, превалирования мате-риального над идеальным, методов и орудий – над духом и душой, стандарта – над оригинально-стью и неповторимостью. Всякая цивилизация ведет себя так, как будто родилась сегодня или вче-ра, не зная ни могил, ни предков. В характеристике понятия «цивилизация» с Бердяевым солида-рен другой русский философ – И.А.Ильин: в отличие от культуры цивилизация усваивается внешне и поверхностно, не требуя всей полноты душевного участия. Народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в сфере внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сооб-щения, техника и т.п.) являть картину отсталости и первобытности. И обратное явление: народ может находиться на высоте технического прогресса и внешней цивилизованности, а в сфере ду-ховной культуры (нравственности, науки, искусства, политики) переживать эпоху упадка. Такие контрасты и дисгармонии «внешней» цивилизованности и «внутренней» культуры наблюдались в истории человечества часто и в наше время особенно заметны. &#932;.о., исторически сформировались две тенденции отношения к цивилизации, условно говоря, позитивная и негативная. Первую, «феноменалистскую», или «прогрессистскую», помимо уже названных выше Моргана, Энгельса, Гердера, Бокля и др. представляли и развивали Л.И.Мечников («Цивилизация и великие истори-ческие реки»), Э.Б.Тайлор («Введение к научению человека и цивилизации. Антропология») и др. Вторую традицию, усматривавшую в цивилизации всего лишь «эпифеномен», побочное явление исторического развития, несущее в себе угрозу дегуманизации, насилия над окружающей приро-дой и собственной природой человека, разрыва между разумом и нравственностью, отразили в своих сочинениях Руссо, социалисты-утописты, а в наше время – представители философии пер-сонализма, экзистенциализма, неофрейдизма. В настоящее время борьба этих тенденций, или традиций, в истолковании взаимоотношений цивилизации и культуры чрезвычайно обостри-лась. Применительно к понятию цивилизация следует отметить, что настойчивые попытки огра-ничить его смысл и содержание областью материальных ценностей, технико-технологических но-ваций и достижений «комфорта» встречают резонные возражения. Оппоненты напоминают, что в числе великих открытий цивилизации – государственность, рынок, деньги, законодательство, де-мократия, печатный станок, современные средства информации и т.д. Очевидно и то, что совре-менная наука, техника и технология, обеспечивающие материальный прогресс общества, являются составной частью, подсистемой культуры. Если цивилизацию рассматривать как самовыражение культуры в ее эффективно-инструментальных формах, то их жесткое разъединение, вплоть до про-тивопоставления, лишается смысла.<br />Особого внимания заслуживает вопрос о типологии современного цивилизационного раз-вития. Выше были вычленены два основных значения понятия «цивилизация»: 1) как стадии пе-рехода от животного состояния, а затем дикости и варварства к собственно человеческим («циви-лизованным») формам жизни, определяемым технологическим освоением природы и совершен-ствованием способа регуляции социальных отношений; 2) как некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность на больших отрезках исто-рического времени, несмотря на все изменения и внешние влияния. В последние годы на фоне и под воздействием активно протекающего процесса глобализации (см. Глобализации) (или уни-версализации) мира на первый план выступает значение термина «цивилизация», фиксирующего предельно общее социокультурное различие между исторически возникшими типами цивилизо-ванного устройства, сосуществование и противостояние которых характеризует то, что можно на-звать «современным миром». Это контраверза и дихотомия «традиционалистского» и «техноген-ного» типа, различающихся буквально по всем параметрам и направлениям развития человече-ской жизнедеятельности: в технологии производства и управления, в системе социальных отно-шений и механизмах регуляции деятельности людей, в ценностных ориентациях и предпочтениях, гарантирующих функциональную стабильность «привычного» уклада и образа жизни. Различие не абстрактное, размываемое бурно идущим процессом модернизации (см. Модернизация по-литическая, Модернизация социальная), но вполне рельефное, ощутимое и целенаправ-ленное, приобретающее всемирно-исторический, «судьбоносный» характер и значение. Оно пред-ставлено и описано в работах Н.Я.Бромлея, Б.С.Ерасова, В.С.Степина, А.С.Ахиезера, А С.Панарина и др. российских исследователей (см. Цивилизационного развития типы). Амбивалентное состояние современной мировой цивилизации терминологически и содержательно осмысливается как ее распадение на два «древа» – Запад и Восток, каждое из которых имеет свой особый «гено-тип» и собственную логику развития (Бром-лей), взаимодействие двух типов общества – традици-онного и техногенного, отодвигающее на второй план дихотомии «капитализм–коммунизм», «Се-вер–Юг», «Запад–Восток» (М.К.Петров, В.С.Степин), функционирование традиционной и либе-ральной цивилизации, где «отсталость» первой и «преимущества» второй составляют вместе «ду-альную оппозицию, парализующую человечество» (А.С.Ахиезер), либо как переход от индустри-ального («экономического») общества к постиндустриальному («постэкономическому»), который может быть реализован лишь путем взаимопроникновения достижений и ценностей традициона-листской и техногенной цивилизаций (Н.Н.Моисеев, А С.Панарин). <br />В ходе современного диалога культур осознается недостаточность обеих моделей миро-устройства. И «традиционная цивилизация», скованная в своих возможностях «космогенными» принципами (жесткой зависимостью человека от природы и общества), и «техногенная цивилиза-ция», поставившая человечество перед проблемой выживания, актуализировали вопрос о поисках новых путей цивилизационного развития.<br />Вопрос остается открытым, но ясно, что будущее мировой цивилизации нельзя представить себе в парадигме линейного (гомогенного) исторического прогрессизма как механическое соединение «лучших» сторон и достижений двух господствующих типов цивилизации.<br />Становление постиндустриальной цивилизации, или, иначе, глобального мира (общества), в настоящее время стало предметом острой дискуссии. Мир грядущего нового века и тысячелетия представляется либо «концом истории» (Ф.Фукуяма) и «столкновением цивилизаций» (С.Хантингтон), либо кардинальной перестройкой всего планетарного жизнеустройства путем ду-ховной реформации, диалога культур и демократии участия как условий и предпосылок возникно-вения цивилизации «гуманистического глобализма». Ю.В.Яковец высказал предположение, что речь идет не о смене одной «долгосрочной» цивилизации другой, а о переломном моменте в исто-рии человеческого рода, подобном появлению самого феномена цивилизации, т.е. о становлении нового «исторического суперцикла», в ходе которого возникнут «промежуточные» цивилизации, прежде чем новый тип цивилизационного мироустройства утвердится в своей самости. В качестве «контуров» грядущей мировой, общепланетарной цивилизации он выделил следующие тенденции и черты: 1) возрождение гуманизма, 2) появление нового («смешанного») технологического способа производства, 3) кардинальное изменение экономической структуры общества, 4) новые тенденции в социальных и национальных отношениях, 5) возникновение реальной перспективы отмирания государства и права, 6) преобразование всей системы международных и межгосударст-венных отношений, которое радикально скажется на динамике саморазвития мирового сообщества (см.: Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1995, разд. 2). Спорный характер предложенной концептуальной схемы не меняет общего вывода, который напрашивается сам собой: понятие «цивилизация» в ходе эволюции, а теперь и в связи с глобальными проблемами все чаще и проч-нее сопрягается с понятием «смысл истории», а история смыкается с историософией. Не говоря о вытеснении или подмене национального и регионального своеобразия существующих «цивили-зационных миров», сегодня можно отметить особый интерес к процессу становления и формиро-вания «мегацивилизации» глобального мира.</p> mybb@mybb.ru (srl) Tue, 18 Jun 2013 06:40:29 +0400 https://sovrus.mybb.ru/viewtopic.php?pid=287#p287